VIAGGIO NELLA SANTITÁ CAPPUCCINA. Lenta nascita della santità cappuccina (6)

Come nella precedenti puntate, la divisione in paragrafi, i titoli e l’aggiunta di materiale fotografico sono una scelta della nostra Redazione.

Marcello Giuliano

La santità cappuccina è stata vissuta e praticata prima di essere

scritta e autenticata dalla Chiesa. Nella storia dei primi 50/70 anni di vita cappuccina si intrecciano diversi motivi ed esperienze, come tanti rivoli che confluiscono poi nell’alveo del fiume che forma la corrente carismatica cappuccina della santità¹. Nel secolo della sua nascita e del suo assestamento essa è verificabile in molte interessanti figure di religiosi ardenti che si susseguono con ritmo inarrestabile e coltivano un autentico desiderio di santità, pieni di ammirazione per i campioni della fede e di ogni virtù.ù

Alle origini contemplazione, lavoro manuale, servizio agli infermi

Questo “assestamento” maturato nei primi decenni della storia cappuccina richiederebbe uno studio dettagliato e approfondito, non ben presente nella storiografia cappuccina, per rilevare i diversi tentativi fatti in diverse circostanze e da diversi personaggi che rendono evidente l’esistenza di differenti stili di vita o stati, come li indicano i cronisti Bernardino Cioli da Colpetrazzo e Mattia Bellintani da Salò². Su questo tema si è soffermato Carlo Calloni con una interessante e attenta ricerca³ alla quale mi attengo. Egli pone il primo stato della “riforma cappuccina” tra il 1529 e 1533 che sviluppa concretamente un programma di santità fondato sulla contemplazione, lavoro manuale e servizio agli infermi. Sono questi i «capisaldi dei primi cappuccini e non solo come aspetti contestativi verso l’Osservanza, ma attraverso i due specifici campi operativi, servizio agli infermi e lavoro manuale, essi vogliono sperimentare il valore povertà e il valore carità. La fonte alla quale essi attingevano non poteva che essere la preghiera e l’intensa contemplazione silenziosa, eremitica, fraterna, del Mistero»⁴.

Predicazione e Frati dall’Osservanza

Un secondo stato si verifica negli anni 1533-1541, con uno straordinario afflusso di frati osservanti di grande prestigio e dottrina. È il periodo “glorioso” di Bernardino Ochino. Essi diedero inizio ad una intensa attività di predicazione e diffusero la “riforma” in tutta Italia. Era un nuovo modo di predicare, semplice e popolare, aperto anche agli stessi fratelli laici, dai toni moralistici anche drammatizzati con segni esteriori, come il Crocifisso o il teschio, e portatori di pace sociale. Fra questi Osservanti Riformati spiccavano figure di un certo prestigio quali erano, appunto, quelle di Bernardino d’Asti e di Francesco da Jesi, promotori con Stefano da Molina del gruppo romano, di Bernardino Ochino e dell’ex ministro provinciale degli Osservanti delle Marche, Giovanni da Fano, che con Eusebio Fardini da Ancona fu il promotore del gruppo marchigiano; in una sola espressione ‘gli esponenti più in vista’ della futura leadership cappuccina, che in occasione del capitolo romano di s. Eufemia (1535-36) prevalsero su Ludovico e sui frati promotori delle Ordinazioni di Albacina. Era «in atto un vero e proprio scontro fra due mentalità, tra due modi di proporre e di vivere il carisma di Francesco. Il lavoro manuale viene sostituito con l’orazione e lo studio e anche il servizio continuativo agli infermi, a causa dei numerosi giovani che entravano fra i cappuccini e non erano abituati nello spirito, diventa una attività straordinaria⁵. Questo secondo stato, più glorioso appresso al mondo, si chiuse con la tragedia di Ochino. Certamente grande impatto ha avuto la predicazione di Ochino che ha fatto crescere troppo velocemente l’Ordine in Italia richiamando molte vocazioni e fondando diversi conventi fino al punto di apparire vero fondatore dei cappuccini, con grande disappunto dei primi cronisti⁶. Il superamento dell’infezione ochiniana si verificò in un periodo che va dal 1542 al 1558 ad opera di due grandi moderatori, Francesco Ripanti da Jesi e Bernardino Palli d’Asti che rinchiusero l’Ordine in due anni di reclusione forzata di preghiera e solitudine fino alla ritrovata vitalità che portò i cappuccini di nuovo nel campo della evangelizzazione, attraverso una rinnovata crescita numerica.

Uomini e giovani dal secolo

Altri mutamenti avvengono negli anni 1558-1575. Secondo Mattia da Salò l’anno 1558 apre il terzo stato perché «il governo di quei Padri che erano venuti dall’Osservanza passò a quelli del secolo e da altre Congregazioni erano venuti»⁷. Infatti il capitolo generale svolto a Napoli il 27 maggio 1558 aveva eletto Tommaso Gnotti da Città di Castello († 1576), che veniva direttamente dal secolo. Il periodo si caratterizzò nello scontro tra frati vecchi e quelli della nuova generazione, come scrive il Calloni: «Il gruppo dei giovani cercava di rispondere alle esigenze del momento, crescita numerica, case di studio, nuovi ambiti di apostolato, frati anziani da curare, accomodando « conventi già troppo lontani presso terre et città»⁸, mentre il gruppo dei vecchi rispondeva attraverso la riproposizione delle figure carismatiche della prima generazione, quali Francesco Ripanti da Jesi⁹.

Mattia da Salò, che leggeva la storia cappuccina in parallelo alla riforma ecclesiale del concilio di Trento, considerava in certo modo necessario e naturale quel progressivo affievolimento e allontanamento dall’austerità e dal fervore iniziale a causa della grande crescita numerica ed espansione geografica e in una visione più aperta alla storia difendeva uno «stato mezzano» e «religioso corso» convinto che i frati potevano battere le strade della santità anche nell’«ordinario vivere» e diventare «presenza viva nel corpo vivo della Chiesa»¹⁰. Egli proponeva a questo riguardo la santità umile e nascosta di Felice da Cantalice, spiegando come Iddio

«adesso [cioè dopo il 1587] va illustrando il corpo di questa congregatione con la santità manifesta di alcuni frati, i quali nel di fuori han poca differenza dal commun vivere, acciò con quella come con lettere maiuscole dando vaghezza e compimento alla scrittura composta dall’ordinaria osservanza de gli altri frati, con essa insegni al mondo la scientia della salute e dechiari le evangeliche virtù et l’apostolica perfettione»¹¹.

Modello eremitico e modello carismatico

Spiegava poi questa evoluzione, dal «modello eremitico» di Ludovico da Fossombrone al «modello carismatico» difeso dal cronista Bernardino Cioli da Colpetrazzo e infine negli anni post-conciliari ad un lento passaggio verso un «modello di vita conventuale»¹², con i seguenti motivi espressi chiaramente nella sua Historia capuccina:

«questo accrescimento de frati venuti dal secolo ha causato più cose. Primo ha fatto cessare quel primo fervore et ardore dell’austerità, il quale bolliva nel cuor di quei padri che desiderosi della riforma haveano con gran zelo cangiato l’habito et erano huomini provetti et isperimentati nelle cose regolari…  Secondo ha causato che venendo i giovani dal secolo è stato necessario farli studiare, acciò nella Congregatione non mancasse la dottrina, la quale quei primi padri vi haveano portata. Onde ne è seguito il moltiplicare de’ studi… Terzo ha causato che crescendo i frati e cessando quell’estremo et ansioso zelo della povertà, la quale così come nel principio giovò per farsi il segnalato ritiramento dalla commune rilassatione, così dopo sarebbe più tosto stato impedimento al ragionevole et necessario progresso della Riforma, egli è stato mestieri accomodare i conventi già troppo lontani presso alle terre et citt໹³.

L’afflusso di numerose vocazioni di giovani secolari mise in evidenza l’impegno imprescindibile della loro adeguata formazione spirituale e culturale, una vera e non facile sfida educativa. La necessità della formazione richiedeva non solo l’introduzione degli studi per una adeguata predicazione evangelica, ma l’opportunità di compilare a livello ufficiale, pur sommessamente, una prima riflessione storica dell’Ordine su se stesso, le sue origini, i suoi iniziatori e le personalità emergenti ed esemplari. Mario Fabiani da Mercato Saraceno con le sue tre relazioni redatte negli anni 1569-1575 per la prima volta costruì, sulla base di ricordi personali e di testimonianze dirette, la storia delle origini e primo sviluppo dell’Ordine.

Fu però Girolamo Pratelli da Montefiore († 1584) che negli anni ’80 avvertì la necessità di aggiungere anche «le cose più notabili de’ frati particolari» e iniziò a raccogliere testimonianze biografiche di santi frati, indispensabili per tramandare il ricordo della santità primitiva, mentre l’Ordine stava attraversando una fase di grande espansione numerica e geografica e andava consolidando le sue strutture. Le sue Vite rappresentano un punto fondamentale di partenza nello sviluppo anche letterario delle «vitae fratrum» dei cronisti maggiori e minori, perché prospettano un metodo di lettura biografica in senso di esemplarità e di spiritualità tipicamente cappuccine.

L’intento di Girolamo da Montefiore fu perfezionato da Bernardino da Colpetrazzo, che sviluppò in 78 biografie di altrettanti cappuccini tutto il fenomeno di santità tra i frati della prima e seconda generazione dell’Ordine¹⁴.

Il merito di aver allargato piú sistematicamente e coinvolto direttamente le varie province in questa ricerca storica deve attribuirsi senz’altro al vicario generale Girolamo da Polizzi Generosa († 1611), verosimilmente dietro indicazione di Mattia da Salò che nel 1587 era stato eletto definitore generale e incaricato, come sappiamo, di soppiantare il Colpetrazzo nella composizione delle cronache dell’Ordine¹⁵.

Ma ogni capitolo generale piú o meno interveniva a caldeggiare questo lavoro. Girolamo da Castelferretti († 1626), vicario generale nel 1608, col suo procuratore di corte p. Michelangelo da Rimini († 1625), diede una nuova spinta alla ricerca, tanto che Bernardino da Orciano († 1622) se ne rallegrò con Giacomo da Salò († 1621) scrivendo nel 1611: «Mi rallegro che questo padre generale ministro non manchi di sollecitare questa investigazione de Chroniche e di infervorare i deputati sopra ciò»¹⁶.

Ed è proprio a partire dal Montefiore e dal Colpetrazzo, con le incessanti spinte dei ministri generali che avviene tutto uno scavo e un ricupero di memorie del passato attraverso un dettagliatissimo metodo di raccolta del materiale, di cui si incaricano vari «deputati» scelti dai singoli superiori provinciali.

Una segreta riforma

Questo ricordare e ripresentare le antiche figure della riforma cappuccina era un impegno voluto dal Montefiore negli anni del suo generalato per salvaguardare la genuinità dello spirito cappuccino. Infatti dalla sua raccolta di vite esemplari emerge una caratteristica immagine della vita cappuccina con le sue pratiche di orazione e di devozione, di osservanza della Regola, di spiritualità ascetica ed esperienza mistica, di spirito apostolico, di povertà e austerità, come uno specchio di perfezione  da tener sempre davanti agli occhi. La lettura di questi scritti fece rivivere in molti cappuccini il desiderio di vita contemplativa segreta e penitente, tanto che proprio negli ultimi decenni del Cinquecento sorse in modo nascosto la riforma dei «Maddaleniti», e l’austero vicario generale Girolamo da Montefiore la favorì e sostenne con gioia. Ma fu sconfessato e disapprovato nel capitolo generale del 1581. Ecco come Mattia Bellintani da Salò, contemporaneo e testimone, descrive questa segreta riforma:

«Et alcuni trapportati da gran desiderio di perfettione, si accordavano insieme per gli conventi a far qualche cosa di più del ordinario sotto il nome et perfettione della Maddalena, ordinando fra di loro alcuni avertimenti da osservarsi, et instituendosi fra di loro alcuni particolari superiori. Et il tutto secretamente facendo. Et quantunque tutto facessero secretamente, crebbe nondimeno subito questo loro instituto, et si sparse quasi per tutte le Provintie. Né parve al Generale di impedirlo, più tosto consolandosi di vedere così generalmente tanta buona volontà et tanta prontezza a far bene nella religione. Ma i Padri del Capitolo generale più sodamente et con prudentia considerando che ciò harebbe potuto generare degli inconvenienti, et che quegli ordini loro non erano di cose relevanti, essendo che la vita commune tutto quello abbraccia che è giovevole a caminare alla perfettione, vietarono cotali ordini come cosa di molto pericolo et di pochissimo o niun frutto, compiacendosi bene che i frati tutti sotto lo stendardo delle ordinarie Constitutioni fatte dai Padri vecchi, dotti e santi con grande spirito et prudernza, si studiassero di caminare innanzi continovamente verso i supremi gradi della perfettione»¹⁷.

Merita un’attenta considerazione il nome assunto da questa segreta riforma sorta nell’ultimo Cinquecento tra i cappuccini. I testi cronachistici che ne trattano riferiscono che questi frati, bramosi di una maggiore solitudine eremitica e nostalgici delle origini austere e contemplative e dell’ardore mistico dei primi fondatori, e desiderosi di riprodurre quel disegno originale fondativo di «vitam heremiticam ducere», continua tensione del francescanesimo rinnovato e riformato, quasi opponendosi a quella «istituzionalizzazione» dell’Ordine voluta dal programma tridentino, vollero chiamarsi «Maddalene», «Maddaleniti». Vedevano nella figura di Maria Maddalena il simbolo e l’emblema del loro rinnovamento, come un segreto e possente spirito di riforma. Una lunga tradizione risalente al Medioevo e giunta fino al Cinquecento attraverso le esortazioni di predicatori e confessori, spingeva a seguire l’esempio di Maddalena, icona di «vita contemplativa», liberando la mente da pensieri mondani per dedicarsi degnamente alla meditazione della Passione di Cristo: con l’intima speranza di raggiungere attraverso l’orazione mentale un grado di illuminazione e di elezione spirituale fino al punto di ricevere quel dono dell’estasi mistica di cui, secondo la leggenda agiografica, Maria Maddalena aveva goduto durante i 33 anni di vita eremitica condotta nella grotta provenzale di Sainte-Baume, vicino Marsiglia, dove secondo gli agiografi era approdata in fuga dalla Terra Santa¹⁸.

Vita attiva e contemplativa

Singolare è la scelta di questo nome che invece, sin dal Trecento e poi ancora nel Quattro e nel Cinquecento, al nome di Maddalena venivano intitolate tutta una serie di iniziative caritativo-assistenziali – confraternite, conservatori, conventi, monti istituiti ad hoc come il Mons puellarum promosso da Ochino a Perugia nel 1536¹⁹ – indirizzate alle donne povere e marginali, dalle «convertite» alle malmaritate a quelle «derelitte». Si potrebbe vedervi anche una rapporto con il paradigma della «vita mixta» cui le costituzioni cappuccine, redatte nel 1535-1536 da Ochino e da altri frati, esortavano i predicatori dell’ordine a improntare la propria esistenza, esprimendo esplicitamente la convinzione della possibilità di risolvere in una sintesi efficace, «facendo ora Marta e ora Maria», quel dualismo tra vita attiva e vita contemplativa che era fortemente avvertito non solo nel mondo dei laici²⁰. Ochino rappresenta in una sua predica la figura di Maddalena perfettamente aderente alla leggenda, alla tradizione e all’arte, in un impasto iconografico devoto e sensuale:

«Ad uno scoglio.., era una donna nuda coperta de’ suoi capelli e sola in questo luogo, detto la Bauma appresso Marsiglia.., era la peccatrice convertita e fatta penitente… fu la piú lasciva e la piú peccatrice e la piú sensuale donna che si trovasse al mondo, così adesso… [è] specchio e norma d’ogni penitente, essendo stata per trentadue anni in quello scoglio della Bauma… luogo di tanta divozione come luogo alcuno che io abbia veduto… E quivi stava Maddalena in tanta penitenza che lei non si curava d’altro cibo che di piangere e di contemplare Dio. E sette volte al giorno era elevata in spirito dalli angeli… piange il suo peccato alli piedi di Cristo. E però sempre tu vedi Maddalena alli piedi di Cristo: alla predica, alli piedi di Cristo; in casa del fariseo, alli piedi de Cristo; in casa sua, alli piedi di Cristo; alla croce, alli piedi di Cristo; alla sepoltura, alli piedi di Cristo. E in ogni luogo finalmente dove si trova, sempre piange… Stava Maddalena in tanta penitenza che lei non si curava d’altro cibo che di piangere e di contemplare Dio…»²¹.

I Maddaleniti

Certamente era questa l’immagine presente nella devozione popolare, che ha ispirato i «Maddaleniti». Interessante a livello iconografico è anche il fatto che nel codice assisano, che raccoglie i primi commenti cappuccini alla regola, è inserito nei fogli dell’anonimo trattato L’Amore evangelico una bella incisione a stampa che rappresenta santa Maria Maddalena con le mani incrociate davanti al petto e col Crocifisso in mano, capelli sciolti lungo le spalle, volto estatico e lacrimoso nella contemplazione della Passione, ma duro, non macilento né effeminato; il tutto ambientato in una grotta, con due angioletti svolazzanti in alto che fanno da cornice alla scena, in una prospettiva di cielo da cui scende un chiaro lume spirituale come un sole. E’ un’espressione iconografica che esprime l’esperienza contemplativa, penitenziale ed eremitica della santa, come era sentita a livello devozionale e popolare e ben aderente alla spiritualità cappuccina.

Nelle prediche di Girolamo Finucci da Pistoia († 1570) c’è una bella predica svolta in forma di dialogo tra Marta e Maria sul tema della conversione. Nella devozione popolare  la figura della Maddalena seguiva la tradizione de unica Magdalena risalente a Gregorio Magno. «Questo singolare coagularsi – scrive in un penetrante saggio Michele Camaioni – intorno ad un’unica figura di motivi devozionali e significati teologico-dottrinali desunti dal profilo morale e spirituale di tre differenti persone descritte dagli evangelisti, aveva fatto nei secoli di Maria Maddalena una santa decisamente popolare, potente proprio in quanto «donna paradossale»: una figura agiografica dalla personalità complessa e multiforme, in grado, in virtù dell’eterogeneo bagaglio di esperienze derivante dalla triplice identità consegnatale dalla Chiesa, di assurgere al ruolo di modello esemplare e di protettrice per tutta una serie di categorie sociali e di personalità religiose che in essa si potevano riconoscere»²².

Così nel testo delle XII mortificazioni di Herp, assai amato dai cappuccini, si esorta a «sempre tener la mente occupata in Dio, sedendo con Maddalena a’ piedi di Giesù, per non restar privi delle delizie dello Spirito e dell’unione con Dio»²³, particolarmente dopo la comunione eucaristica, come esorta Francesco da Chambéry: «Sediamoci dunque, come un’altra Maddalena, ai piedi di Cristo, laboriose otiando, per sentire che cosa dice in noi il Signore»²⁴. L’immagine della Maddalena, tutta lacrimosa e amante di Cristo, ritorna nella «dottrina mirabile» di Gregorio da Napoli: «Peccatrice grandissima fu Madalena… Ma ut cognovit, doppo che lo conobe, mai più l’offese, sempre pianse e fugiva dalle creature, niente quelle stimando, solo Gesù ambiva di possedere, sempre lo servì, sempre l’amò»²⁵. Questa ricchezza di motivazioni evangeliche, caratteristiche della figura della santa peccatrice, era come un potente riferimento simbolico di una spiritualità rinnovata funzionale ad una strategia di riforma della vita cappuccina come cercavano di attuare i «Maddaleniti». Ma non prevalsero. L’austero e rigoroso Girolamo da Montefiore, molto apprezzato e amato dalla santità di Felice da Cantalice, fu sconfessato e penitenziato dal capitolo generale del 1581 nel suo impegno di riforma che perseguiva «con bonissimo zelo e fine; perciò egli sopportò pazientemente il tutto, né mai si volse escusare»²⁶.

Questo fu il primo vero tentativo di riforma apparso nell’Ordine cappuccino. Una riforma nella riforma come era avvenuto nel passato nelle file degli Osservanti, ma tra i cappuccini non riuscì mai a prevalere. E qui la mente si allarga in un excursus storico come una prolessi, un flashforward per cogliere le aspirazioni di riforma che sempre hanno attraversato le vicende dell’Ordine fino ai nostri giorni.

La riforma dei Maddaleniti infatti ebbe un sussulto vent’anni dopo nella provincia di Parigi dove si sviluppò un altro progetto di riforma iniziato dal fervore di un fratello laico Angelico da Piccardia e organizzato e sviluppato con p. Michele d’Abbeville da p. Natanaele da Pontoise che scrisse segretamente da Verdun il 24 luglio 1595 una lunga lettera a papa Clemente VIII per ottenere un benevolo accoglimento alla sua riforma che intendeva ripristinare la vita austera e spirituale dei primi cappuccini, con maggiore assiduità alla preghiera e nella custodia del silenzio interiore ed esteriore, vivendo del proprio lavoro e chiedendo l’elemosina d’uscio in uscio con la possibilità di accettare altri frati. Egli con altri confratelli voleva lasciare la comunità e vivere in un piccolo e povero convento nell’osservanza stretta della regola in dipendenza diretta del generale. Ma fu osteggiato dai frati e anche questa riforma non ebbe seguito²⁷.

I conventi di ritiro

Nel secolo successivo, chiamato età d’oro dei cappuccini, gli interventi zelanti dei ministri generali erano riusciti a mantenere un forte impegno di osservanza regolare. Ma nel secondo Settecento riapparve una volontà di rinnovamento sollecitata dalla fioritura splendida dei conventi di ritiro già ben sviluppata tra gli Osservanti e Riformati nella seconda metà del Seicento. Erano uno sviluppo più fortunato delle antiche case di recollezione e trovarono nella “Riformella” del b. Bonaventura da Barcellona una perfetta organizzazione. Dal 1662 al 1684 vari conventi di ritiro sorsero nella provincia romana e nel Settecento ebbero una grande fioritura. Grandi animatori di ritiri furono, nel Settecento, san Tommaso da Cori († 1729), san Teofilo da Corte († 1740), il b. Leopoldo da Gaiche († 1815), san Leonardo da Porto Maurizio († 1751) che diffuse i ritiri in Toscana e san Giangiuseppe della Croce († 1734) fondatore dell’eremitico Ritiro detto La Solitudine di Santa Maria degli Angeli a Piedimonte d’Alife nel territorio di Benevento²⁸. I cappuccini non potevano restare indifferenti, essi che erano nati come riforma. Infatti alcuni per oltre trent’anni, dal 1755 al 1789, cercarono di sviluppare i conventi di ritiro, e questa iniziativa era caldeggiata anche da due ministri generali, Paolo da Colindres († 1766) ed Erardo da Radkersburg († 1798). Fu un’attività capillare di pochi religiosi che si esplicò con ardore nelle varie province cappuccine. P. Cherubino da Nizza scrisse delle Costituzioni per il ritiro stabilito in Cittaducale nel 1763. Ma non durò. La mentalità dell’Ordine era contraria. Ma questa volontà di rinnovamento trovò momenti felici anche tra i cappuccini. Nella provincia di Parma tentò l’affare p. Miguel da Pamplona († 1792) con altri tra cui il venerabile Lorenzo da Zibello († 1781). A Genova si mosse un altro gruppetto di frati. In Spagna sparse l’idea del ritiro p. Giovanni da Zamora²⁹. Altri tentativi si fecero in Polonia e Austria ma senza successo³⁰. Invece nella provincia di Reggio Calabria il venerabile p. Gesualdo da Reggio Calabria († 1803) riuscì a creare il ritiro di Terranova che richiamò molti frati zelanti e sembrò l’istituzione meglio riuscita se non fosse stata bloccata dal terremoto del 1783. È commovente tuttavia ricordare come p. Gesualdo, nei suoi ultimi mesi di vita, cercasse di ripristinare i conventi di ritiro. Come san Francesco che anelava a ritornare agli inizi della sua conversione per ricominciare di nuovo a servire Cristo³¹. Tutti questi progetti e propositi saranno poi travolti dallo sfacelo della rivoluzione francese e soffocati dalla crisi delle province in seguito alle soppressioni operate dai governi laicisti. Ma l’idea del ritiro rispunterà tra i cappuccini a Capodimonte (Napoli) per iniziativa di Ferdinando I nel 1817 con un regolamento particolare che non ebbe risonanza nell’Ordine³².

Case di preghiera

Nella riorganizzazione faticosa delle Province verso la metà del sec. XIX, riapparve l’idea applicata ai noviziati e case di studio, e alcuni frati lombardi chiesero di poter avere un convento di ritiro³³. E anche dopo il concilio Vaticano II serpeggiò per molti anni l’iniziativa di creare “case di preghiera”, variazione dei conventi di ritiro. Questa opzione partiva dall’alto, ma interpretava un’esigenza largamente diffusa tra i frati giovani e meno giovani. Infatti il capitolo generale speciale del 1968, dopo che emanò le nuove Costituzioni, incoraggiò la creazione di «case di ritiro» nelle singole province³⁴. I documenti di Quito (1971) e di Taizé (1973) rilanciarono questa raccomandazione che venne ribadita nel capitolo generale straordinario del 1974 fino al testo definitivo delle nuove Costituzioni approvato e promulgato nel 2013, dove si legge al n. 57,2: «Giova istituire in singole o più circoscrizioni fraternità di ritiro e di contemplazione» indicando come punto di riferimento la regoletta di san Francesco per coloro che vogliono condurre vita religiosa negli eremi. Tentativi coraggiosi e fervorosi, ma ora sfocati e spesso sfociati nel nulla. I contrasti di programmi e di idee non garantirono una continuità³⁵. 

Tuttavia oggi sta nascendo una nuova speranza con la creazione di fraternità internazionali interculturali «San Lorenzo da Brindisi», come risposta alla secolarizzazione e all’evangelizzazione dell’Europa per ravvivare la fiamma del carisma cappuccino³⁶. Non viene più usato il termine di conventi di ritiro o romitori, ma nello spessore della cultura moderna  si chiamano fraternità internazionali che nella luce del Vangelo e delle costituzioni cappuccine vivono in modo autentico e coerente la preghiera, la vita fraterna e la missione. Le “linee guida” di queste fraternità sono prima di tutto la vita di preghiera coi mezzi per approfondirla: ufficio divino, orazione segreta e mentale, Eucaristia, condivisione nella Parola, devozioni della Via Crucis, del Rosario e l’adorazione eucaristica e tempi di silenzio per favorire l’ascolto/raccoglimento e l’ascesi. Segue come altro punto programmatico la vita fraterna fatta di 5-7 frati che condividono in tutto gli atti comuni, con atteggiamento fraterno/materno come vuole san Francesco, con spazi di convivialità che curano la bellezza dello stare insieme, con il lavoro domestico/manuale condiviso, e la fedeltà al capitolo locale e spirito di accoglienza, di rispetto delle diverse culture e aperto alla famiglia francescana. Terza linea è la vita in povertà. che scegliendo il minimo necessario crea quel distacco da sé che aiuta a essere sobri, semplici e temperanti e sensibili concretamente verso i poveri, amanti del lavoro e rispettosi verso il creato. Infine la missione, apostolato  come espressione della fraternità, rapporto di minorità verso la Chiesa locale, animazione catechetica e scuola di preghiera per i laici, disponibilità per il sacramento della riconciliazione e coraggio propositivo ai giovani³⁷. 

È questo, forse, nella secolare storia della santità cappuccina, l’ultimo sforzo meditato e consapevole del nostro rinnovamento. Certamente si tratta di un impegno da praticare e sperimentare a fondo per verificarne nel tempo  la validità. Come il bel testo delle nuove costituzioni che attende di essere veramente e in tutto osservato. Attualmente, anche se con modalità diverse,  questa esperienza è stata accolta dalle fraternità di Clermont Ferrand e Lourdes in Francia, di Kilkenny in Irlanda, di Anversa in Belgio, di Léon in Spagna e di Spello in Italia³⁸. Vogliono essere come un laboratorio di preghiera e di vita fraterna, secondo lo spirito delle Costituzioni. Non una vita straordinaria, ma il desiderio di aiutare a comprendere che quella vita ci appartiene ed è possibile rivalutarla, alla luce del nostro carisma, a noi stessi e al mondo intero.

Resta il fatto che queste fraternità internazionali, che prima si chiamavano «Progetto  Fraternità per l’Europa» e poi, per indicazione del ministro generale Roberto Genuin, «Fraternità San Lorenzo da Brindisi» per superare la designazione geografica e prendere come riferimento l’anno giubilare del Santo Dottore, potrebbero in certo modo riallacciarsi a ciò che scriveva nel 1582 Yves Magistri:

«Una cosa era meravigliosa: sebbene in quella casa vi fossero frati italiani, spagnoli, portoghesi, sardi, tedeschi e francesi, erano così uniti fra di loro e così uniformi nel comportamento che li avresti creduti veri fratelli germani»³⁹; o come racconta il cronista Bernardino da Colpetrazzo:

«… durò parecchi anni che, quantunque le Provintie fusseno divise, non di meno il Generale haveva l’ochio a quelle Provintie che pativano di frati, e di quelle che ne vestivano assai ne levava, et suppliva alle altre provintie con tanta familiarità et facilità che pareva che tutta la congregazione non fusse altro che una provintia. Et quando si levavano i frati, era tanta la familiarità et tanta l’intrinsichezza che haveva tutta la Congregatione intra di loro che d’esser levato d’una Provintia in un’altra non se ne teneva conto. Et ne seguiva un gran bene, et l’uno che si confermava l’unione et la familiarità intra di loro, et de l’altro lato si toglieva l’afflitione delle Provintie et de’ luoghi, et tanto zelo si haveva di tutta la Congregatione universalmente che l’andasse bene, che non si teneva conto nessuno del bene privato di qualche Provintia»⁴⁰.

Dopo questo excursus storico come una prolessi, riprendiamo ora il nostro sguardo complessivo dell’evoluzione dell’ordine cappuccino nei primi 50/70 anni di storia, leggiamo alcuni momenti significativi. Ritorniamo agli Statuti od Ordinazioni di Albacina del 1529, quando il primo gruppo sparuto di frati cappuccini, radunato in semiclandestinità nell’eremo di s. Maria dell’Acquarella ad Albacina di Fabriano, si diede una bozza di regolamento. Essi enuclearono la spiritualità contenuta nel giuridismo della bolla d’approvazione Religionis zelus, sottolineando con molta forza la necessità di leggere «la vita delli santi e loro detti», e di seguire «le dottrine, essempi e costumi dei veri santi, i quali non sono suspetti»⁴¹. Dei 68 statuti, 19 si ispiravano a un’osservanza più stretta della Regola di san Francesco, 18 facevano appello all’insegnamento e alla prassi dello stesso serafico Padre, 8 erano riportati testualmente dal suo Testamento, mentre tutti gli altri si concretavano in ordinamenti disciplinari. Erano sprazzi di luce che tentavano di tradurre una volontà di riforma e che trovavano il fondamento più sicuro nell’orazione segreta e mentale e nella contemplazione: «… gli fratelli tutti insieme… abbiano più tempo da essercitarsi in orazioni secrete e mentali, molto più fruttuose che le vocali»⁴²; «Li fratelli devoti e ferventi non si contentano di una, né di due o tre ore, ma tutto il tempo loro spendano in orare, meditare e contemplare. E come veri contemplatori, adorano il Padre in spirito e verità. E a questo studio essorto li fratelli, perché questo è il fine per il quale sono fatti religiosi»⁴³. Venne incoraggiata anche la vita eremitica da esercitarsi in «una celluccia o ver due alquanto discoste dal luoco, in solitudine, acciò che, se alcuno avesse grazia dal Signore vivere con silenzio anacoritamente… sia sempre unito col suo amoroso Gesù Cristo, sposo dell’anima sua»⁴⁴. Il primo passo che determinò la direzione di fondo della spiritualità cappuccina fu fortemente orientato verso una totale riappropriazione dell’interiorità, un’«opera», come la presentò un testimone di quei primi tempi, il cronista Bernardino Cioli da Colpetrazzo († 1594), «che rimirava a tutte le azioni dello spirito havendo l’occhio a distogliersi con ogni affetto non solo dal mondo, ma eziandio da sé stessi, per meglio unirsi col suo fine che è Dio glorioso e santissimo». La garanzia di una vera riforma era vista nella continuità di un’esemplarità virtuosa sicura, fondata cioè su una tradizione di santità autenticata dal carisma della Chiesa nel cui alveo potevano e dovevano inquadrarsi una struttura e una spiritualità di rinnovamento evangelico e francescano⁴⁵.

Questo riferimento ai santi venne ribadito con molteplici applicazioni concrete nelle costituzioni di Roma-S. Eufemia del 1536. I santi insieme agli angeli, dovevano essere gli «amici spirituali» dei frati⁴⁶. I loro esempi, «i sacri exempli de li santi»⁴⁷, insegnavano chiaramente il modo di praticare le «evangeliche virtù»⁴⁸e di risolvere ogni problema di osservanza della Regola e vita dei frati minori, e di avvolgere con tonalità spirituale di solitudine e di silenzio i loro conventini costruiti fuori citta⁴⁹. Seguendo «i sanctissimi apostoli e altri sancti predicatori, infocati del divino amore», i frati si sentivano spinti a predicare la penitenza⁵⁰. Erano «tutti li nostri antiqui sancti» che ispirarono i cappuccini a portare la barba⁵¹, a dedicarsi anche ai lavori manuali⁵². Ed era una consuetudine antica recitare, prima della meditazione mattutina, le litanie dei santi, «invocando tutti li sancti ad orare Dio con noi e per noi»⁵³. Insomma, fin dalle origini i frati cappuccini hanno amato i santi, li hanno corteggiati, ammirati, pregati, imitati, ne hanno promosso il culto e diffuso le reliquie; e fra tutti hanno dato un grande rilievo alla vita povera e umile di san Francesco⁵⁴, allo zelo apostolico di san Paolo e alla predicazione penitenziale di san Giovanni Battista⁵⁵. Questa esaltazione dei santi nella storia cappuccina del Cinquecento potrebbe essere interpretata come una indiretta risposta, nello spirito tridentino, alla ripulsa iconoclasta protestante. In realtà ha radici molto più profonde, e si appoggia su una tradizione antica e medioevale della Chiesa e dell’Ordine francescano, rimarcando alcuni aspetti caratteristici assorbiti anche da una letteratura spirituale di forte impatto mistico. Questo clima di esaltazione mistica, concretizzato in una forma di vita di povertà radicale, di solitudine contemplativa e di fervore apostolico, ha creato quei fondamenti di una santità cappuccina che ha trovato poi, nel testo delle prime costituzioni del 1536, la sua espressione più significativa e feconda fino ai nostri giorni.

Noi consideriamo come segno di questa formidabile interiorità, spiritualità e santità, i nomi di Francesco Tittelmans († 1537), Giovanni da Fano († 1539), Francesco da Jesi († 1549) e Bernardino d’Asti († 1557), anche se, formalmente, non entrano giuridicamente nella serie dei Servi di Dio⁵⁶. Ma servono come sfondo al carisma della santità cappuccina, intervengono da protagonisti nella compilazione delle prime costituzioni e incorniciano con il loro spirito tutto il quadro successivo dei santi cappuccini.

Se nel sec. XVI i santi cappuccini sono inesistenti nella liturgia della Chiesa, trovando nel solo Felice da Cantalice la loro sicura speranza e fiduciosa attesa, in realtà l’ardore primitivo avvolse di vera santità eroica tutto il primo periodo della storia dell’Ordine e contro l’obiezione di molti antagonisti che l’Ordine nella sua fondazione non ha avuto la forza e la presenza di santi canonizzati, i cappuccini hanno risposto che il loro vero santo fondatore è stato san Francesco⁵⁷[160]. Il tentativo tardivo di introdurre la causa di beatificazione di fra Matteo da Bascio non ha avuto esito, anche se poi si è voluto chiamarlo popolarmente beato Matteo⁵⁸.

Le prime generazioni dei frati cappuccini non cercavano la documentazione della loro santità, ma solamente di seguire, come scrissero poi nelle prime costituzioni, il «vivo spirito di Gesù Cristo»⁵⁹. É questo Spirito che forma la santità del dotto antierasmiano Francesco Tittelmans ed è interessante notare come egli, anche cronologicamente, inizi con il servizio dei malati questa storia della santità cappuccina, ad imitazione della vita di san Francesco che trova la sua luce nel servizio dei lebbrosi. Il fuggevole passaggio tra i cappuccini del professore di Lovanio, morto prematuramente nel convento montano di Anticoli di Campagna (Fiuggi) nel 1537, lasciò nel cuore dei primi frati l’esigenza di una santità non fondata su bei pensieri e profonde speculazioni, ma sulle opere, sui fatti concreti. E questo si basava fin dall’inizio sulla preghiera contemplativa e su un approccio contemplativo al mondo dell’azione.

«Studiamo sopra tutto – diceva il Tittelmans – desiderar lo Spirito del Signore e con preghiere continue domandarlo, perciocché in verità senza Lui non possiamo operar bene alcuno, né far cosa che sia grata a Dio… Io in verità vi dico e vi profetizzo, vi annuncio, vi accerto, che tutti quelli saranno rimunerati della beata gloria, i quali fedelmente, dì e notte con meditazione volontaria che dal cuore venga, si studieranno ruminare questi santi misteri della fede cristiana, più presto che se con perpetuo studio imparassero ogni teologica sottilità»⁶⁰.

Il misticismo cappuccino delle origini, alimentato da una letteratura spirituale di altissima tensione, era la forza segreta di un attivismo fecondo e tangibile, fatto di predicazione itinerante, di opere di misericordia, di distacco penitenziale e di animazione popolare della preghiera⁶¹. I personaggi del Cinquecento proposti nel Santorale cappuccino sono alcuni dei molti che si potrebbero segnalare come espressione della forma di santità dell’Ordine. Tanto è vero che Valeriano Magni nel suo scritto di apologia della Chiesa, oltre quei religiosi divenuti poi santi o beati o servi di Dio, ne elencò diversi altri, come Ludovico da Reggio Calabria († 1537), Matteo da Leonessa († 1553), Francesco da Macerata († 1568), Gervasio da Ragusa († 1574), Girolamo da Montefiore († 1584), Domenico da Buschetto († 1589), Lorenzo da Huesca († 1591), sospingendo lo sguardo anche nei primi anni del Seicento⁶². La memoria di questa santità troverà dalla fine del Cinquecento in poi una bella dimostrazione nelle numerose Vitae fratrum raccolte in ogni provincia per arricchire di esempi virtuosi la storia annalistica cappuccina voluta dalla politica religiosa dell’Ordine⁶³.

Nelle puntate precedenti

VIAGGIO NELLA SANTITÀ CAPPUCCINA. Esercizio dell’amore rodaggio della santità cappuccina (5)

VIAGGIO NELLA SANTITÀ CAPPUCCINA Uomini di preghiera apostoli dell’Amore puro (4)

VIAGGIO NELLA SANTITA’ CAPPUCCINA. Scuola cappuccina di preghiera (3)

VIAGGIO NELLA SANTITA’ CAPPUCCINA. San Felice da Cantalice primo Santo Cappuccino (2)

VIAGGIO NELLA SANTITA’ CAPPUCCINA. San Felice da Cantalice primo Santo Cappuccino (1)

NOTE

1. Cf. C. Cargnoni, Alcuni aspetti del successo della riforma cappuccina nei primi cinquant’anni (1525-1574), in Le origini della riforma cappuccina- Atti del convegno di studi storici. Camerino, 18-21 settembre 1978. Ancona. Curia Provinciale Frati Cappuccini, 1979, 210-259; Stanislao da Campagnola, L’esperienza dei primi decenni di vita cappuccina in alcuni studi recenti, in Laurentianum 4 (1963) 497-516. ↩︎
2. Un primo saggio storico in C. Cargnoni, Sviluppo della riforma cappuccina nella storiografia dei primi cronisti, in L’Italia Franc. 54 (1979) 389-408. ↩︎
3. E’ una tesi presso la Gregoriana col titolo: Gli “Stati” della Riforma Cappuccina (1529-1596), Roma, novembre 1994, riproposta più in breve con lo stesso titolo in un articolo di Italia Francescana 84 (2009) 445-476. ↩︎
4. Gli “Stati” della Riforma Cappuccina…in Italia Franc. 84 (2009) 455. ↩︎
5. Ibid., 458. ↩︎
6. Uno storico moderno rilegge in questo senso la biografia di Ochino, come vero fondatore dei cappuccini per la forza della sua predicazione, divenuta efficace propaganda del nuovo Ordine. Cf. Miguel Gotor, Sull’illusione biografica: il caso di Bernardino Ochino come problema storiografico, in Riv. Stor. Ital. 131 (2019) 5-50, specie 37-43 dove presenta «il protagonismo del predicatore senese come autentico ispiratore e fondatore dell’ordine» e critica la storiografia dell’Ordine: «Proprio per questo motivo la storiografia cappuccina iniziò quel faticoso lavorio di tipo revisionistico sulla figura di Ochino, fatto di omissioni, dissimulazioni, censure, sostituzioni e caute ammissioni. Questo impegno si è protratto per ben quattro secoli senza essersi ancora concluso ed è volto a obliterare questo dato e a spiegare per quale ragione i cappuccini siano l’unico nuovo ordine cinquecentesco senza un suo fondatore ufficiale e perciò un santo canonizzato legato alle proprie origini». Sulla predicazione di Ochino cf. Michele Camaioni, “Nihil me iudicavi scire, nisi Christum crucifixum”. La predicazione italiana di Bernardino Ochino (Diss.), Roma 2007. ↩︎
7. Cf. MHOC VI, 279. ↩︎
8. Ibid., 281. ↩︎
9. Cf. Gli “Stati” della Riforma Cappuccina…, in Italia Franc. 84 (2009) 465. – Sull’afflusso delle vocazioni  fino al primo Seicento cf. C. Cargnoni, Le vocazioni all’Ordine cappuccino dagli inizi al 1619, in Le vocazioni all’Ordine francescano dalle origini ad oggi (Studi scelti di francescanesimo, 8). Napoli, Tipografia Laurenziana, 1983, 89-122. ↩︎
10. Gli “Stati” della Riforma Cappuccina, cit., 471. ↩︎
11. V. Criscuolo, Uno scritto inedito di Mattia da Salò…, in Coll. Franc. 82 (2012) 166. ↩︎
12. Così conclude C. Calloni nel suo saggio: Gli «stati» della riforma cappuccina, 1528-1596, in Italia Franc. 84 (2009) 472-475. ↩︎
13. Cf. Historia Capuccina, vol. II (MHOMC, 6), a cura di Melchiorre da Pobladura, Romae 1950, 280. ↩︎
14. Cf. Frédégand d’Anvers, La vita dei primi frati minori cappuccini secondo la Cronaca di Bernardino da Colpetrazzo, in Liber memorialis, Romae 1928, 131-173; Mariano D’Alatri, Tipologia della santità cappuccina da una rilettura delle «Vitae fratrum» del Colpetrazzo, in id., Messaggeri e santi seguendo Francesco d’Assisi, Roma 1987, 43-79. – Per altri particolari storici cf. MHOC II, 7-13; AO 24 (1908) 26b-27a; 22 (1906) 142ab. ↩︎
15. Cf. Melchior de Pobladura, De cooperatoribus in compositione Annalium O.F.M.Cap., in Coll. Franc. 26 (1956) 9-47. ↩︎
16. in Analecta OFMCap. 24 (1908) 28b. ↩︎
17. Matthias a Salò, Historia Capuccina II (MHOMC, 6), 352. Sarebbe stato utile leggere gli ordini e avvertimenti di questi “Maddaleniti”, ma nulla è stato trovato e l’opposizione del Capitolo Generale ha fatto piazza pulita di tutto. ↩︎
18. La narrazione agiografica delle gesta e dei miracoli di Maria Maddalena conobbe una definitiva stabilizzazione nel XIII secolo, con la popolarissima Legenda aurea di Jacopo da Varazze. A questa Legenda aurea si rifacevano in maniera più o meno esplicita i diversi componimenti in prosa e in versi dedicati al tema nel primo Cinquecento, su tutti la diffusissima Conversione de sancta Maria Magdalena ripetutamente stampata a Perugia e a Venezia nei primi decenni del Cinquecento. Vedi anche S. Boesch Gajano, Il culto di Maria Maddalena nell’Occidente medievale, in Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 15 (1979) 436-444. ↩︎
19. Cf. M. Camaioni, Riforma cappuccina e riforma urbana. Esiti politici della predicazione italiana di Bernardino Ochino, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 67 (2013) 55-98, spec. 70-72. ↩︎
20. Cf. Cost. 1536, n. 114: FC I, 413. ↩︎
21. Cf. Predica predicata in Vinegia il giorno della festa di S. Maria Maddalena 1539:  FC III/1, 2298, 2302-2304. – Su questo tema vedi Baudouin de Gaiffier, Iconographie de Marie Magdaleine. A propos d’une série de tableaux du XV au XVI siècle, Bruxelles 1980; La Maddalena tra sacro e profano, a cura di Marilena Mosco, Milano 1986; Salvatore Ussia, Il tema letterario della Maddalena nell’età della Controriforma, in Riv. di Storia e Letteratura religiosa 24 (1988) 385-424. ↩︎
22. Cf. Michele Camaioni, Per «sfiammeggiar di un vivo e ardente amore». Vittoria Colonna, Bernardino Ochino e la Maddalena, in El Orbe Católico: transformaciones, continuidades, tensiones y formas de convivencia entre Europa y América. Siglos IV-XIX. A cura di Maria Lupi – Claudio Rolle, Santiago, RIL editores – Instituto de Historia, puc, 2016, 105-160; vedi anche V. Saxer, Maria Maddalena, in Bibliotheca Sanctorum, VIII, Roma 1967, coll. 1078-1104; G. Todeschini, Come Giuda. La gente comune e i giochi dell’economia all’inizio dell’epoca moderna, Bologna 2011, 201ss. ↩︎
23. FC I, 1512. ↩︎
24. Ibid., 1781. ↩︎
25. FC III/1, 1001. ↩︎
26. Cf. C. Cargnoni, Fonti, tendenze e sviluppi della letteratura spirituale cappuccina primitiva , in Coll. Franc. 48 (1978) 392. ↩︎
27. La lunga lettera a papa Clemente VIII è originalmente scritta in latino ed è stata pubblicata in: I cappuccini e la congregazione romana dei vescovi e regolari. Vol. I (1573-1595), a cura di V. Criscuolo. Roma 1989, 410-430.  Nelle FC IV, 115-166, col testo latino c’è anche una nostra traduzione. ↩︎
28. Su questi Deserti, conventi di ritiro e sacre Solitudini cf. C. Cargnoni, Le case di preghiera nella storia dell’Ordine francescano, in Studi e Ricerche Francescane 7 (1978) 87-111, tutto l’art. 55-112. ↩︎
29. Cf. Melchor de Pobladura, Los frailes Menores Capuchinos en Castilla. Bosquejo historico (1606-1945), Madrid 1946, 176s. ↩︎
30. Ibid., 98-101. – Vedi anche: Melchior de Pobladura, Historia Generalis OFMCap. III (1761-1940), Romae 1951, 30-36. ↩︎
31. Ibid., 101. – Sul venerabile Gesualdo da Reggio Calabria vedi G. Raimondo da Castelbuono, Il Venerabile P. Gesualdo da Reggio Calabria (1725-1803), Messina, Libreria Editrice Francescana, 1977; e  ora la nuovissima accurata biografia scritta da p. Giovanni Spagnolo, Tra scienza e santità. Gesualdo da Reggio Calabria, cappuccino (1725-1803). S. Giovanni Rotondo, Edizioni P. Pio da Pietrelcina, 2021. ↩︎
32. Direttorio della famiglia del Real Eremo, o sia Ritiro de’ Cappuccini in Capodimonte, Napoli 1819; G. Rubinacci, Il Real Eremo di Capodimonte in Napoli (1819-1865), in Italia Francescana 46 (1971) 3-133. ↩︎
33. Di questi «aneliti di riforma» ho parlato nel volume: «Noi che siamo stati con lui…». Testimonianze per il Beato Innocenzo da Berzo dai Processi contemporanei (1909-1922), Piancogno (Bs), Santuario SS. Annunciata, 2011, 29-41. ↩︎
34. Pasquale Rywalski scriveva in una lettera  del 1973: «In molte province dell’Ordine, i capitolari hanno deciso di creare fraternità di contemplazione. Bella iniziativa, che ci causa molta gioia! Ma perché succede spesso che queste care province non trovano elementi da mandare in tali fraternità? Dove stanno i nostri maestri e i nostri specialisti della preghiera?» (Lettere ai frati, 1970-1982, Roma 1982, 49). ↩︎
35. Cf. Le case di preghiera nell’Ordine cappuccino nell’ultimo decennio in Italia. Progetti e realizzazioni, in Studi e ricerche francescane 8 (1979 [ma 1980]) 37-63. ↩︎
36. Cf. Ravviviamo la fiamma del nostro carisma! Il “Progetto San Lorenzo da Brindisi” dei Frati Minori Cappuccini. Roma, Curia Generale OFMCap. – Terlizzi, Ed. Insieme, 2020. ↩︎
37. Cf. Linee guida: Ravviviamo la fiamma del nostro carisma in Europa, ibid., 45-47. ↩︎
38. Ibid., 32. ↩︎
39. FC II, 124. ↩︎
40. Cf. Bernardinus a Colpetrazzo, Historia Ordinis Fratrum Minorum Capuccinorum (1525-1593). Liber tertius: Ratio vivendi fratrum. Ministri et vicarii generales. Cardinales protectores, in lucem editus a Melchiore a Pobladura (MHOMC, 4). Romae 1941, 187s. ↩︎
41. Cf. Ordinazioni di Albacina (1529), n. 67: FC I, 224. Sigla Alb. ↩︎
42. Alb. n. 3: FC I, 183. ↩︎
43. Ibid. n. 8: FC I, 187-188. ↩︎
44. Ibid. n. 47: FC I, 209. ↩︎
45. Un’analisi più dettagliata del “piano di riforma di Albacina” si può leggere nel mio studio: I primi lineamenti di una “scuola cappuccina di devozione”, in L’Italia Francescana 59 (1984) 111-140; vedi anche: Reginaldo Maeanesi, Lo spirito della Riforma Cappuccina nei due primi cronisti dell’Ordine, in L’Italia Franc. 53 (1978) 127-148. ↩︎
46. Cost. 1536, n. 57, 8: FC I, 331. ↩︎
47. Ibid., n. 141: FC I, 448. ↩︎
48. Ibid., n. 64: FC I, 337. ↩︎
49. Ibid., n. 77: FC I, 352. ↩︎
50. Ibid., n. 118: FC I, 418. ↩︎
51. Ibid., n. 29: FC I, 292. ↩︎
52. Ibid., n. 65: FC I, 337s. ↩︎
53. Ibid., n. 42: FC I, 312. ↩︎
54. Cf. C. Cargnoni, L’immagine di san Francesco nei primi cappuccini, in Cammino-Scintilla 109 (1978) n. 6, 10-11; id., La tradizione dei Compagni di san Francesco modello dei primi cappuccini. Nuovi studi sulle fonti, specie su un cod. assisano, in Coll. Franc. 52 (1982) 5-106; id., L’immagine di san Francesco nella formazione dell’Ordine cappuccino, in L’immagine di Francesco nella storiografia dall’umanesimo all’Ottocento. Atti del IX Convegno internazionale. Assisi, 15-16-17 ottobre 1981, Assisi 1983, 109-168; anche in Anal.O.F.M. Cap. 99 (1983) 242-262; id., L’immagine di S. Francesco nella riforma cappuccina, in Francesco d’Assisi nella storia: Secoli XVI-XIX. Atti del secondo convegno di studi per l’VIII Centenario della nascita di S. Francesco (1182-1982), Assisi, 14-16 sett. 1982. A cura di S. Gieben. Roma 1983, 25-53. ↩︎
55. Cost. 1536, n. 111: «… a exemplo di Paulo apostolo, predichino Cristo crucifixo, nel quale sonno tutti li tesori de la sapienzia e scienzia di Dio…»; n. 112: «a exemplo di Paulo, vaso di eleczione, el quale predicava non in sublimità di sermone e di eloquenzia umana, ma in virtù di Spirito… a exemplo di Paulo, doctore de le gente, el quale non ardiva predicare ad altri alcuna cosa, se Cristo in prima non la operava in lui…»;  n. 118: «… ad exemplo del sanctissimo precursore Ioan Baptista… predichino poenitentiam agite…»: FC I, 410-411, 418. ↩︎
56. Cf. Sulle orme dei Santi. Il Santorale cappuccino: Santi, Beati, Venerabili, Servi di Dio. Seconda edizione riveduta e aggiornata, a cura di C. Cargnoni con la collaborazione di Carlo Calloni. San Giovanni Rotondo, Edizioni Padre Pio da Pietrelcina – Roma, Postulazione Generale OFMCap., 2012, 427-435. ↩︎
57. Lo afferma per la prima volta Vittoria Colonna in difesa dei cappuccini nella sua famosa lettera al card. Contarini del 1536: «…benché fusse un fra Matteo, sanctissimo uomo, che cominciò questa reforma, il quale vive ogge e sta tra questi patri, e non curando di ambizione, andava predicando quando se fece la bolla de la sancta memoria di Clemente, pur dico che san Francesco è il fundator lui, né questi hanno altra guida, né caminano con altro lume» (FC II, 222). ↩︎
58. Cf. La «severa riprensione» di fra Matteo da Bascio (1495?-1552). A cura di Melchiorre da Pobladura, in Archivio Italiano per la Storia della Pietà III (1962 ) 281-309;  C. Urbanelli, Storia dei cappuccini delle Marche. Parte prima. Volume I: Origini della riforma cappuccina, 1525-1536, Ancona 1978, 174-185; Id., Matteo da Bascio e l’Ordine dei Frati Minori Cappuccini, in I cappuccini nel Montefeltro, S. Leo 1982, 3-65; e a parte, Ancona 1982; C. Cargnoni, La figura e l’opera del beato Matteo da Bascio (fine sec. XV-1552), in Studi Montefeltrani 23 (2002) 67-90; Grado Giovanni Merlo, Matteo da Bascio: frate, capuccino, «mezzo romito», in Coll. Franc. 74 (2004) 45-80. ↩︎
59. Espressione nel “Prologo” delle costituzioni del 1536: FC I, 255. ↩︎
60. Cf. Trattato delle sante meditationi per stabilire et fermare il cuor nostro in Dio, Venezia  1548: FC I, 254, 264. ↩︎
61. Cf. C. Cargnoni, L’apostolato dei cappuccini come “redundantia di amore”, in Italia Franc. 53 (1978) 559-593; Id., I primi lineamenti di una “scuola cappuccina di devozione”, ibid., 59 (1984) 111-140; Id., La vita interiore dei primi Cappuccini, in Cammino-Scintilla 109 (1978) n. 2, 12-17 (= I primi cappuccini e lo Spirito Santo, 13-14; I cappuccini e l’arte della preghiera, 14-17); id., Metodo e arte della preghiera in Silvestro Di Franco da Rossano [† 1596], in Studi e Ricerche francescane 28 (1999) 77-116; id., L’esperienza della preghiera mistica di Fra Tommaso Acerbis da Olera, in Due volti del francescanesimo. Miscellanea in onore di Optatus van Asseldonk e Lazzaro Iriarte. A cura di A. Tomkiel, Roma 2002, 219-253; id., L’evangelo sulla pelle. Il magistero cappuccino scritto nella carità e nella condivisione, in Sapienza: l’insegnamento della vita quotidiana. A cura di D. Dozzi, Bologna 2003, 127-130; id., Gustare col cuore. L’affettività dei cappuccini per assaporare la vita in intimità con Dio, ibid., 189-191; id. Le tappe e i modi della preghiera contemplativa negli scritti del Verucchino [Cristoforo da Verucchio, cap. † 1630], in P. Rivi – M. Ricci – G. Rimondini, I cappuccini. Storia di una presenza a Santarcangelo e Verucchio, Villa Verucchio (Rimini) 2003, 29-45; Id., La storia cappuccina della misericordia, in Italia Franc. 86 (2011) 421-450. ↩︎
62. Cf. Valeriani Magni Mediolanensis […] Iudicium de catholicorum regula credendi ad studia universalia Biblistarum, Viennae Austriae M.DC.XLI [1641]. ↩︎
63. Vedi una dettagliata antologia di queste Vitae fratrum in FC II, 1370-1862; una lettura particolare in Salvatore Vacca, Le “Vitae Fratrum” di Bernardino da Colpetrazzo (1514-1594). Storia, struttura ed intenzionalità di una raccolta agiografica, in Laurentianum 37 (1996) 3-120. – Vedi anche: Notamenti della provincia di Sant’Angelo da servire per il 3° tomo de gli Annali Latini della Religione. Volume primo. Raccolti dalli padri Geronimo da Napoli – Gabriele dalla Cirignola predicatori capuccini. Foggia, Curia Provinciale dei Cappuccini, 1987. ↩︎