VIAGGIO NELLA SANTITÀ CAPPUCCINA Uomini di preghiera apostoli dell’Amore puro (4)

Continuiamo a parlare dei Maestri spirituali Cappuccini

A questo punto, si leggano le pagine del vol. III/1 (delle Fonti Cappuccine) sulla letteratura spirituale ascetico-mistica cappuccina per numerosi altri maestri di preghiera fra il popolo, tra i quali hanno un forte risalto tre autori che, alla fine del primo secolo cappuccino, si ricongiungono con i primi scrittori

spirituali dell’Ordine nell’accentuare la dimensione mistica e contemplativa della vita spirituale.

Il primo è il beato Tommaso da Olera († 1631), un fratello laico che con la sua vita di questuante per oltre 35 anni e con i suoi scritti, pubblicati solo nel 1682, divenne apostolo dell’amore puro e a voce e con la penna non si stancò mai di ripetere le dure parole della spogliazione esteriore e interiore, la fatica della preghiera ardente e continua, di aspirare alla contemplazione, di consumarsi nell’amore¹ . Propongo solo un piccolo riferimento dai suoi scritti per un confronto dell’atto di amore che sembra riesumare per esperienza la spiegazione teologica fatta da Mattia da Salò:

«Questi innamorati di Dio, che sono come tante gocciole d’acqua, poste in quell’oceano dell’Amor di Dio, perché per grazia sua Dio sommerge queste anime nell’Amor suo, che nuotano a guisa di pesci in questo immenso mare, et in questo modo vien l’anima sommersa et allagata in quel profondo pelago dell’amor di Dio, nel qual Amor si ferma e si riposa, gustando liquori, abbracciamenti, dolci colloqui, lumi, viste, eccessi mentali, ove vede le maraviglie del suo Dio, nelle quali viste muore l’anima senza morire, e morendo riceve vita e dalla vita muore, e muorendo, muore per amore e nell’amare trova la vita; per amar la vita muore per odiar se stessa, e quanto muore a se stessa, tanto cresce la vita; crescendo la vita, cresce l’amor di Dio; crescendo l’Amor di Dio, crescono le grazie di Dio nell’anima; crescendo le grazie di Dio, cresce maggior ardore dell’anima verso Dio, e Dio, che vede la Sposa sua posta in tanto ardore, la rimira, trafiggendole con dardi d’amore; e perché l’anima ama Dio, ancor essa rimira il suo Sposo trafiggendolo con essi amori il cuore innamorato del Signore, onde andava dicendo: Vulnerasti cor meum, soror mea sponsa, restando la Sposa ancor essa ferita, dicendo: Quia amore langueo. In queste ferite d’amore l’anima muore; e nell’istessa morte lo Sposo li dà la vita, per tornar a morire»² .

E rifacendosi ad alcuni passi delle antiche costituzioni sembra ripetere ciò che semplicemente e frequentemente raccomandava san Felice da Cantalice:

«vuole Dio che tu l’ami con tutto il cuore, con l’anima, con la mente, con tutte le forze tue… e tu per termine d’amore sei in obligo d’amare quel Dio… E però dei frequentemente far atti d’amor vero a un tanto Dio, e dei far quest’atti con intenso affetto e frequenti»³ . «Tutta la vita tua ha d’esser spesa, consumata in continui e frequenti atti d’amore, avendo del continuo l’occhio a Dio e a te stesso»⁴ ; è una «divina scola d’amore… cercando Dio entro dell’anima nostra con atti frequenti d’amore… tutto il fondamento della vita spirituale sta in amar e servir bene a questo Dio d’amore, il quale altro non vuole da noi che questo filiale amore»⁵ .

Così elenca i gradi della perfezione:

«essendo l’anima passata dalla vita purgativa vien introdotta all’illuminativa… per mezzo della lucerna della vita illuminativa vede per caminare per la via dell’amore. E questo stato abbraccia un altro stato che chiamo stato affettivo… che si muove ad operare per amore e con amore… essorto ognuno a lasciar l’intelletto seguendo l’affetto quale ne farà salire alla perfezione con somma pace e quiete… L’affetto apporta all’aspirazione, che è un grado maggiore… è un’aspirazione amorosa che ha l’anima in Dio… è un continuo eccesso, una continua memoria dell’amato…, mostra all’anima un altro grado maggiore; »questo grado lo chiamo unione, perché l’anima s’unisce con Dio pratticando in parte l’aspirazione»⁶ .

Un secondo autore sviluppa il tema mistico in forma di punti di orazioni affettive e aspirative. Si tratta di Paolo Manassei da Terni († 1620) e del suo libretto dal titolo suggestivo: Paradiso interiore (Bologna 1637), la cui edizione ebbe una storia tribolata fin quando venne messa all’Indice nel 1689 e 1691, una condanna causata soprattutto dalle traduzioni tedesche assai rimaneggiate dal traduttore p. Nicola Barsotti⁷ .

La dottrina di questo scritto è la descrizione di una concreta vita spirituale lungamente sperimentata e fissata in una successione di esercizi pratici in forma di orazioni e affetti devoti e di severe proposte penitenziali. Sono 33 esercizi come gli anni della vita terrena di Gesù Cristo ed ognuno si svolge come una corona in dieci punti, per questo intitolato anche Corona spirituale.  Lo scopo finale di questi esercizi  è un’invocazione universale per ottenere il dono dell’amore puro e perfetto. E’ come un piccolo trattato dell’amor di Dio. L’esercizio della carità verso Dio (XXIII) è un rallegrarsi, un godere della bontà e grandezza di Dio; è uno «spirare e respirare» (XXIV), è una reclusione nel Cuore di Cristo (XXV). Da questa vetta l’anima coglie tutte le sfumature dell’amore e le esercita come «amor di Dio sdegnato e contristato» (XXVI), «amor di Dio disinteressato» (XXVII). Qui sboccia la vera «offerta da farsi a Dio» (XXVIII), che è la divinità e umanità di Cristo e tutta l’umanità e la creazione. In questa fiamma l’anima vive anche l’«amor inaridito e avvilito per le cadute» (XXIX) e giunge all’«annichilazione di se stessa nella volontà di Dio» (XXX). Ma l’amore di Dio possiede altri toni profondamente umani: è «afflitto e inaridito» (XXXI), «accarezzato e favorito» (XXXII) e tutto si concentra in «ardenti affetti verso il santissimo Sacramento» (XXXIII). Tutte queste sfumature e variazioni dell’amore, sperimentate dal Manassei nel suo spirito, sono orientate e si placano nell’Eucarestia come loro espressione piú alta: «Amor mio, aprimi il cuore, esponendovi dentro la sacratissima Ostia». Questa visione interiorizzata della presenza eucaristica di Cristo si trasforma, nel suo ardente desiderio, in una visione di presenza cosmica, quasi ripetendo l’esperienza di san Francesco che niente vedeva con gli occhi corporali in questo mondo se non il Corpo e il Sangue di Cristo: «Fa che, ovunque guardo, mi paia anche di vederla con gli occhi corporali»⁸ . «Se tutto il mondo fosse fuoco, o vero tutto sole, come resterei io assorto in tante fiamme? E pur questo è un niente, rispetto a quello che tu sei. Come dunque non m’annichilo in tanta Maestà? Amor mio, uniscimi teco per mezzo di questo tuo divino pane, trasmutami tutto in te, acciò col mezo di tanta grazia non viva io più in me, ma il mio Cristo, e io in Lui»⁹ .

Il terzo autore è la rivelazione e testimonianza di un mistico nascosto, sconosciuto fino al secolo scorso e morto nel convento della Concezione in Napoli, p. Gregorio da Napoli († 1641). E’ un testo conservato nella Biblioteca Nazionale di Napoli, intitolato Instruttione mistica e non mai pubblicato, forse per l’altissima dottrina ed esperienza contemplativa che contiene e quindi non divulgato a causa di quella pianificazione «ascetica» del secondo Cinquecento sull’onda del rinnovamento tridentino che vigilava sulla purezza dottrinale della devozione¹⁰ .

Si tratta di tre scritti diversi. Il primo ha un carattere sintetico e intende compendiare «la dottrina dell’amore dove sta rinchiusa tutta la perfezzione» (n. 1). Il secondo è una breve e chiara spiegazione di alcuni «punti altissimi dell’intima unione» (n. 2) quali il rapimento, l’estasi, l’annichilazione, l’unione, la deificazione, la trasformazione, la disposizione «attiva» e «passiva» nell’operazione dello spirito, quasi un precisare con discernimento concreto i momenti o stati pii significativi dell’esperienza mistica.

Il terzo è un vero trattato intitolato Divini lumi o Mistiche prattiche (n. 3). È lo scritto più esteso e organico, sviluppato in 67 capitoli pii o meno lunghi, dove meglio si rivela il carattere originario «epistolare». In questo senso, anche a livello stilistico e letterario, è assai «moderno». Ma i contenuti sono di altissima quota spirituale e si rimane sbalorditi per il modo con cui vengono descritti gli stati d’animo psicologici, i sentimenti del cuore, le illuminazioni della mente in ascolto della parola di Dio, i fenomeni della purificazione mistica della volontà umana, l’ardore della conformità a Cristo crocifisso, la progressiva spiritualizzazione di tutto l’essere umano nelle sue potenze esteriori e interiori, la profondità dell’annichilazione con i suoi «divini lumi» che permettono all’anima di partecipare passivamente della «vista» di Dio dove si vede senza vedere e così si vive morendo. I termini paradossali sovrabbondano.

Questi trattati – scrive l’a. – devono essere letti solo dai «ciechi» e dai «morti»¹¹. È l’amor di Dio che si apprende in nuda fede. È l’esperienza della deificazione attraverso l’unica scuola del Crocifisso, nell’annichilazione della volontà umana per inabissarsi totalmente e solamente nel mare del divino beneplacito. C’è come un ritornello che dà il sapore a tutto il trattato, ed è l’esaltazione del «divino beneplacito»:

«tutte le parole, pensieri ed opere e desideri, tutti siano annichilati nel divino beneplacito e per il divino beneplacito, mai per altro fine, quantunque buono, santo e divino… [L’anima] fissa nel beneplacito del suo amante Dio, che per ella ogni cosa opera divinamente, quello candidissimamente vedendo in tutte le cose, di quello solamente si nutre e sazia, vive e fruisce ed in quello puramente si riposa ed assonna… che buttarsi tutto al divino beneplacito e fermamente e radicatamente mai altro volere, desiderare o pretendere, che solo il beneplacito di Dio, nudato affatto dal creato, benché santo e divinissimo, e questo in tutte le cose e spirituali e temporali, ed ogni dono di Dio, altissimo, intimo e purissimo se sia»¹².

Sembrerà, perciò, a questo punto, una dottrina astrusa e invece è tutta pratica. Perché se l’a. dimostra una grande cultura teologica e ascetico-mistica, questo è ben poco a paragone del fatto che ciò che scrive lo ricava soprattutto dalla sua esperienza spirituale attuale. Spiega spesso in prima persona, riferendosi a quello che lui stesso ha sperimentato. Insegna ciò che vive attualmente, in un interscambio di guida spirituale e di discepolato docilissimo e deciso a camminare la più alta via del puro e nudo amore di Dio. È come una nuova «Arte de l’unione con Dio», organizzata con nuova sensibilità e nuovo linguaggio, e tradotta subito in pratica di vita, per dire che «i sublimi pensieri» e le «luci mistiche» non giovano all’anima se non sono immerse nella pratica. E la pratica diventa metodo per apprendere l’atteggiamento mistico passivo, nel lasciarsi guidare dal tocco dello Spirito Santo e cosí farsi portare «come a ciucciariello per la capezza»¹³ ; per imparare ad usare la «vista mistica», a vivere nella «nuda fede» e nell’annichilazione passiva, ad amare il silenzio e la solitudine¹⁴ , ad esercitare l’orazione di quiete¹⁵ e l’esercizio attivo-passivo del divino amore. Ma il metodo più importante insegnato da Gregorio da Napoli è tutto incentrato a far frequentare la scuola di Cristo Crocifisso: «Il nostro specchio sia Cristo Crocifisso e quando sareti come lui povero, vile, abietto, dispregiato, addolorato, affannato, snervato, lacerato, abandonato da tutti sino dall’istesso Dio, sitibondo, famelico e che so io, allora sarete spirituale, tutto bello e senza macchia, e non spirituale imaginario ed aereo, come sono a questi tempi»¹⁶ , rigettando ogni forma di quietismo. In questa immersione d’amore nel mistero di Cristo l’anima deificata trabocca di gioia estatica con parole meravigliose di lode:

«Iddio mio, tu solo sei ogni mio Bene. In te godo ogni cosa quanto desiderar io possa. Tu mio sole. Tu mio vento, mia luna. Tu mio saporoso frutto, mio delicato cibo, mia fresca acqua. Tu mio desiderato letto, mia amata sedia, mio caro riposo. Tu mio cielo, mia terra, mia selva, mio bosco, mio ameno campo. Tu mio palazzo, mia casa. Tu mia città, mio fresco, mio caldo. Tu mia chiesa, mia musica, mio canto. Tu mia mano, mia penna, mia carta. Tu scrivi, in te scrivi, sei il scritto. Tu mia bocca, mio pane, mio gusto. Tu mangi, sei mangiato. Tu miei occhi, mio sguardo, mio ogetto. Tu risguardi, sei risguardato, Tu lo stesso sguardo. Tu mia bellezza, mia ricchezza, mia vita, mia infermità, mio dolore, mia morte. Tu mio riposo, mio fratello, mio parente. Tu mio contento, mio affanno, mia allegrezza, Tu mia gioia, mia gemma e caro tesoro. Tu mia veste, Tu mi vesti, Tu sei la veste, sei il vestito. Tu mi sei ogni cosa, in te sono ogni cosa, o Giesú mio! Tu sei tutto in me, e io tutto in te, o Giesú mio! Felici quelli cuori che sono degni, Dio mio, vederti e goderti in ogni cosa! O dono, o dono, o vita mia! Felicissimi quelli che lo possedono! Grazia sì grande che non si ne può parlare. O beati quelli che ne sono degni!»¹⁷ .

Per concludere non posso però trascurare un ultimo importante autore, Alessio Segala da Salò († 1628) le cui «Opere spirituali» furono tra i libri di devozione più letti per oltre due secoli, dal Seicento al primo Ottocento e tradotti in quasi tutte le lingue europee. Prerogative di fondo sono l’affettività e l’ottimismo. Egli «sente» Dio come continua presenza di amore infinito. Ha un profondo anelito mistico per la via unitiva. Ha una certezza e fiducia assoluta nell’amore divino e insieme manifesta una decisa concretezza, senza astrazioni teoriche e scolastiche. Prospetta e descrive sempre un modo, un esercizio, una pratica, un metodo di vita spirituale nei due aspetti di purificazione ascetica e di convivenza mistica. In questo respiro immerge ogni pratica di pietà. Nella meditazione ha il primato la Passione di Cristo, ma egli indugia anche sugli altri misteri, particolarmente ha un forte sentimento della presenza di Maria nella vita dello spirito e così insegna all’anima «ad intrare nella divinità». Egli concepisce il cammino di vita spirituale come un itinerario di preghiera che, attraverso vari gradi di intensità degli atti affettivi e la meditazione penetrante della Passione di Cristo, sfocia di sua natura nella contemplazione amorosa che fa «entrare nell’immensa Deità con infinito stupore di se stesso», unisce e trasforma il cuore e la mente «in Dio vivo» come «ottimo e nobilissimo fine» di ogni orazione¹⁸ . E’ il passaggio alla contemplazione che si verifica «quando l’uomo non cerca più con la meditazione incentivi d’amore, ma gode l’amore trovato e desiderato e si riposa in esso, come nel termine dell’investigazione e desiderio suo… perché nella perfetta orazione l’intelletto sta come addormentato… e la volontà sta vegliando e liquefacendosi in amare il suo sposo»¹⁹ . A questo termine supremo della vita mistica mirano, peraltro come per tendenza comune, gli scritti di tutti i maestri d’ascetica cappuccina. Realmente Alessio da Salò appare come un maestro spirituale, lodato e raccomandato anche da san Francesco di Sales, che raccoglie in sintesi feconda e fa il punto su tutta l’esperienza ascetica e mistica del primo secolo cappuccino²⁰ .

I frati cappuccini, ritornando a san Francesco, lo hanno riscoperto come “uomo fatto preghiera” e perciò nella loro lettura e pratica della regola hanno voluto sottolineare, come punto centrale e cuore di essa due passi particolari: il primo nel cap. 5: «lavorino con fedeltà e con devozione, così che, allontanato l’ozio, nemico dell’anima, non spengano lo spirito della santa orazione e devozione, al quale devono servire tutte le altre cose temporali», e poi l’altro passo nel cap. X: «facciano attenzione che sopra ogni cosa devono desiderare di avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione, di pregarlo sempre con cuore puro e di avere umiltà, pazienza nella persecuzione e nell’infermità, e di amare quelli che ci perseguitano e ci riprendono e ci accusano».

I due testi della regola sottolineano in certo modo due gradi di sviluppo della preghiera. Lo spirito della santa orazione e devozione sottolinea di più l’aspetto attivo dell’esercizio che il frate deve impegnarsi a sviluppare in sé attraverso un cammino ascetico e spirituale, e qui deve porre ogni attenzione, ogni impegno, ogni capacità e slancio. Ossia esprime in certo modo quell’esercizio attivo di preghiera che si vive nella meditazione, i cui frutti sono conservati nel cuore attraverso la preghiera aspirativa e la continua devozione del cuore che imbalsamano ogni attività di studio, di lavoro, di apostolato, di servizio. Questa devozione spesso nella modernità è stata confusa col devozionalismo, per cui si sono criticate e poi abbandonate molte forme e pratiche di devozione che la nostra tradizione cappuccina ha sempre esercitato, col rischio, non ipotetico, di non riuscire più a incarnare, nella vita pratica, questo spirito di orazione e di devozione inculcato da san Francesco.

È la sorgente della “riforma”, lo strumento privilegiato del discernimento spirituale e vocazionale, frutto saporito e finalità radicale della vita cappuccina. I Cappuccini, meditando il Vangelo e la vita di san Francesco, si sono convinti che questo è il desiderio e la volontà più grande del Serafico Padre²¹ .

a) Orazione nel senso di vita contemplativa, cioè “respirazione di amore”, incessante preghiera interiore, loquela della mente illuminata e del cuore puro e infiammato, affettuosamente rivolto a Dio, adorazione del Padre Celeste in spirito e veritಲ , indispensabile per ascoltare e custodire la Parola e il Vangelo, per vivere nel “vivo Spirito del nostro Signore Iesu Cristo”²³ , «seguire in letizia le orme di Cristo povero, umile e crocifisso»²⁴ e per riscoprire e ricalcare le orme del Serafico Padre.

b) Devozione, nel significato bonaventuriano, cioè amore di Dio, senso di Dio, gusto e sapore d’interna devozione, amore puro²⁵ . È l’aspetto interno, la dimensione interiore di ogni concreto exercitium virtutis, si compagina e si trova in correlazione con l’osservanza esterna, con tutte quelle minute e caratteristiche prescrizioni disciplinari, devozionali, penitenziali, ecc. necessarie per difendere e alimentare questo “spirito di devozione”. È una realtà interiore traboccante in atti esterni, in concreti exercitia spiritualia, e per questo in ardente attività apostolica. La dimostrazione storica di questo aspetto è varia:

– La letteratura spirituale cappuccina tende a tradurre atteggiamenti spirituali in concreti gesti, atti, esercizi di pietà.

– In particolare la letteratura cappuccina sull’orazione mentale è la prima espressione “culturale” letteraria dei primi cappuccini in ogni nazione.

– Le Costituzioni del 1536, indispensabili per capire il genuino “carisma cappuccino”, sono concepite in modo da salvaguardare la vita contemplativa.

– La storiografia cappuccina ha avuto fino al nostro secolo un intento prevalentemente pratico, formativo, pedagogico e devozionale.

– I libretti che si consegnavano ai singoli frati professi erano un piccolo manuale di vita spirituale cappuccina e si aggiungono a una serie di veri e propri “manuali cappuccini” che, con i “manuali per i novizi e maestri dei novizi”, esprimono storicamente una vera e propria “metodologia cappuccina” di vita francescana.

– L’ideale di solitudine contemplativa, se all’inizio emerge in toni prevalentemente individualistici, per cui viene suggerita la “cella eremitica” sia nelle ordinazioni di Albacina del 1529, sia nelle stesse Costituzioni del 1536, acquista però ben presto un senso più comunitario fino a stilizzarsi nella metodica della contemplazione comunitaria consistente nelle due ore, almeno, complete e quotidiane di meditazione comunitaria e silenziosa. L’ideale viene ulteriormente stilizzato nell’espressione pregnante “Cappuccino ritirato” del classico libro di Gaetano Migliorini da Bergamo († 1753) che nutre di spiritualità l’Ordine fino ai giorni del Concilio Vaticano II²⁶ . L’abolizione di questo sistema di ritiro è anche il segno di un cambiamento di rotta o di smarrimento e perdita di prospettiva.

E’ importante anche ricordare come Bernardino d’Asti in una sua lettera ai frati circa l’elezione dei superiori esaltava «la humile et devota oratione et la santissima povertà» come prerogativa di chi ha da governare, e sconsigliava di eleggere chi fosse «poco devoto, e poco amico de la santissima povertà; il quale fusse sensuale et se mostrasse amatore de la falsa carit໲⁷ .

L’altro testo centrale della Regola riguarda lo spirito del Signore e la sua santa operazione e sottolinea di più l’aspetto passivo dell’orazione interiore dove ha prevalenza l’azione di Dio nell’anima: l’anima è sotto l’influsso, la forza, la guida, l’attrazione dello Spirito Santo. Qui l’affetto del cuore ha il sopravvento e viene assorbito dall’amore, che è la santa operazione dello Spirito, alla quale il frate deve offrirsi e dalla quale deve lasciarsi guidare e portare, senza opporre resistenza, ma «dare di se stessi possessione pacifica», come dicevano le antiche costituzioni²⁸ .

La preghiera cappuccina ha quindi una straordinaria ricchezza di esperienza e di magistero ed è una prova che l’aspetto contemplativo è parte primaria del carisma e della santità dell’Ordine e storicamente la letteratura cappuccina sull’orazione mentale appare come la prima espressione “culturale” letteraria dei primi cappuccini in ogni nazione²⁹ .

Giustamente le ultime rinnovate costituzioni hanno messo in evidenza questo speciale carisma: «Coltiviamo nel popolo di Dio lo spirito e lo sviluppo della preghiera, soprattutto interiore, poiché questo, fin dall’inizio, fu carisma della nostra fraternità di Cappuccini e, come testimonia la storia, germe di genuino rinnovamento. Perciò impegniamoci con zelo ad apprendere l’arte della preghiera e a trasmetterla agli altri»³⁰ .

Nelle puntate precedenti

VIAGGIO NELLA SANTITÁ CAPPUCCINA. Scuola cappuccina di preghiera (3)

VIAGGIO NELLA SANTITÁ CAPPUCCINA. San Felice da Cantalice primo Santo Cappuccino (2)

VIAGGIO NELLA SANTITÁ CAPPUCCINA. San Felice da Cantalice primo Santo Cappuccino (1)

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Abbreviazioni:

FC III/1 Tonti Cappuccine III/1

Note

1. Sul b. Tommaso Acerbis da Olera cf. FC III/1, 1452-1558, in particolare, per alcuni riferimenti bibliografici, 1454. Siamo anche in attesa dell’edizione degli Atti di uno speciale convegno di studi sul Beato, svolto a Bergamo alcuni anni fa dove ho studiato Il retroterra spirituale e letterario di Fra Tommaso. ↩︎
2. Fuoco d’amore, 471b-472a. – Il Bellintani nominava questo atto d’amore attivo e passivo “intratto” ed “estratto”. Cf. sopra, note 34-36. ↩︎
3. Scala, 124. ↩︎
4. Ibid., 132. ↩︎
5. Scala, 177s ↩︎
6. Scala di perfezione, 235-236. ↩︎
7. Cf. FC III/1, 204-205. ↩︎
8. Ibid., 1401. ↩︎
9. FC III/!, 208, 1358, 1401-1403. ↩︎
10. Ora tutto il testo è pubblicato per la prima volta in FC III/1, 895-1085. ↩︎
11. Ibid., 1038: «Questa lezzione non fa per tutti; questa dottrina è da ciechi, piccolini ed ingnoranti; e la cecità di chi vede è la stesa oscurità per li dotti e savi. Quanto piú uno vede ed è piú savio, magiormente l’accieca ed ottenebra. Questa è dottrina di morti e che dà vita ai morti. E quanto meno uno è morto, meno li dà vita. Chi vuol vita a pieno, sia morto a pieno». ↩︎
12. Ibid., 938, 998. ↩︎
13. Ibid., 1021. ↩︎
14. Ibid., 1037 ↩︎
15. Sull’orazione si leggono pagine ricche di dottrina e di esperienza, soprattutto nei capp. 41-42 e 62 dove si descrive sperimentalmente l’orazione di quiete e si spiega «dove sta la perfetta orazione» adducendo anche l’autorità di santa Teresa e si passa in rassegna il senso dell’orazione vocale, mentale e mistica, collegate tra di loro, la vocale alla mentale e unitiva, che è frutto dell’orazione mentale e della meditazione, e l’unitiva alla mistica, cioè sopra intellettuale. Chi prega vocalmente, «come si deve», fa anche orazione mentale. Lo scopo è unirsi a Dio, non il meditare. Per giungere alla «purità di mente» sono indispensabili le orazioni giaculatorie: non bisogna pascersi con lunghi discorsi e belle meditazioni, ma mandare «saette» allo Sposo, magari «in alcuni tempi particolari con maggior eccesso d’amore», con particolari gesti del corpo, anche se non si deve guardare a queste «osservanze» (= anche i gesti del corpo sono «osservanze»), ma badare solo «all’unione». Opportunamente vengono proposte anche alcune regole di discernimento spirituale circa le dolcezze spirituali, per verificare se vengono da Dio e da altri. La più breve via per far profitto nell’orazione è la pratica della croce nell’annichilazione e non come coloro che immaginano che «l’orazione sia star estatica, insensibile, a modo di gente cieca all’opere dello Spirito Santo (tanti di questi, e per esperienza bisogniano dar passi a dietro». Cf. ibid., 975, 1009, 1017, 1074-1082 ↩︎
16. Ibid., 201-203. ↩︎
17. Ibid., 1084-1085. ↩︎
18. Cf. FC III/1, 226, 1631s. ↩︎
19. Ibid., 1656. ↩︎
20. Circa Alessio Segala da Salò e il suo magistero spirituale cf. Teobaldo De Filippo da Genova, Alessio Segala da Salò (1559-1628) maestro di perfezione cristiana, Roma 1968 (Diss.); id., L’«ingresso nella divinità», in Laurentianum 9 (1968) 297-326; vedi anche FC III/1, 219-234, 1589-1729. ↩︎
21. Cf. Reg. boll. V, 2-3; X, 10-11; Reg. non boll. XXII, 25-27; Benedict Vadakkekara, “Devotio” come itinerario per la crescita integrale negli scritti di san Francesco d’Assisi, in Italia Franc. 86 (2011) 119-134. ↩︎
22. Cf. Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini…, Edizione a cura della Conferenza Italiana dei Ministri Provinciali Cappuccini. San Giovanni Rotondo, Edizioni Padre Pio da Pietrelcina, 2015, 91s, 101 (45,1; 46, 6; 54, 2). ↩︎
23. Cost. 1536, nel Prologo: FC I, 255. ↩︎
24. Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini…, 50 (n. 2,1). ↩︎
25. Su questa devotio bonaventuriana vedi Zelina Zafarana, Pietà e devozione in san Bonaventura, in San Bonaventura francescano, 14-17 ott. 1973 (Convegni del Centro di Studi sulla spiritualità medioevale, 14). Todi 1974, 129-157; Stanislao da Campagnola, L’universo e la dinamica della “devotio” in san Francesco e in san Bonaventura, in Laurentianum 30 (1989) 322-339; Camille Bérubé, Les Capucins à l’école de saint Bonaventure, in Coll. Franc. 44 (1974) 275-330. ↩︎
26. Sullo sviluppo storico della solitudine contemplativa voluta dai cappuccini nelle ore di orazione mentale, in periodici ritiri e in seguito negli esercizi spirituali cf. un breve mio saggio: Francesco Gagnand  di Chambéry, Regulares et religiosae P.P. Capuccinorum exercitationes, ossia Vita quotidiana dei Cappuccini. Antiche costumanze di vita spirituale e regolare (Centro Studi Cappuccini Lombardi, 7), Milano 2021, 365-370 (nota 64). ↩︎
27. Cf. FC III/1, 44. – Sullo spirito di orazione e devozione vissuto dai cappuccini cf. C. Cargnoni, I frati cappuccini tra lavoro e devozione, in Italia Francescana 82 (2007) 313-328. ↩︎
28. Cost. 1536, n, 112: FC I, 411. ↩︎
29. Sulla letteratura spirituale e devota dei cappuccini cf. C. Cargnoni, Fonti, tendenze e sviluppi della letteratura spirituale cappuccina primitiva , in Coll. Franc. 48 (1978) 311-398; Metodio da Nembro, Quattrocento scrittori spirituali, Milano, Edizioni Centro Studi Cappuccini Lombardi, 1972. ↩︎
30. Costituzioni dei frati minori cappuccini …, 102 (n. 55,6).
      ↩︎