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[…continua] I rapporti di Federico II con il Papato nascono ambigui: egli aveva promesso a Innocenzo III di tenere separate le corone tedesca e siciliana, per cui, una volta incoronato Imperatore (1220), avrebbe lasciato il trono meridionale al figlio Enrico, già incoronato dal 1212 per volontà del Papa. Ma in seguito egli conservò il diadema di Palermo e lasciò al figlio il trono tedesco, che poteva controllare in quanto Imperatore. Onorio III (1216-1227) lasciò correre, in quanto voleva che Federico adempisse almeno l’altra promessa, quella di organizzare una Crociata. Ma anche qui il sovrano frappose mille ostacoli. Quando però fu eletto papa Gregorio IX (1227-1241), personalità forte e intraprendente come quella di Innocenzo, di cui era cugino, le ambiguità furono smascherate. Onorio III aveva stabilito, nel Trattato di San Germano (1227), che se Federico non fosse partito lo avrebbe scomunicato. In quei frangenti, Federico si ammalò. Ma il nuovo papa non volle credere alle giustificazioni dell’Imperatore, e lanciò l’anatema su di lui (1227). Federico si discolpò, ma non attese l’assoluzione, nemmeno quando Gregorio rinnovò l’anatema, e partì alla guida della guerra santa scomunicato (1228). In Oriente, poi, com’è noto, trattò, invece di combattere, con Melek Al-Kamel, e recuperò Gerusalemme a prezzo dello smantellamento delle fortificazioni.

Questo operato scandalizzò il Papa, che reagì con un’offensiva a tutto campo senza precedenti, promuovendo l’elezione di un anti – re in Germania, sciogliendo i sudditi siciliani dal giuramento di fedeltà e invadendo il Mezzogiorno dopo aver respinto l’attacco delle truppe imperiali allo Stato Pontificio. Non era concepibile che un empio mantenesse i suoi stati.

Ma Federico, tornato, ebbe facilmente ragione delle truppe papali e domò l’opposizione germanica. Evitando comunque di invadere lo Stato della Chiesa, creò il presupposto per un accordo, siglato a San Germano e ratificato a Ceprano (1230). Le clausole della pace, in cui Federico faceva ampie concessioni in materia ecclesiastica, concedendo immunità fiscali e giurisdizionali persino in Sicilia, mostrano chiaramente che al Papa stavano a cuore essenzialmente le questioni religiose. L’Imperatore, che fu assolto dalla scomunica, voleva tuttavia mantenere buona la Chiesa in vista di una restaurazione della sua egemonia sull’Italia. La promulgazione delle Costituzioni melfitane (1231), che riorganizzavano in modo centralizzato il Regno di Sicilia, erano il primo passo verso questo obiettivo. Non a caso Gregorio IX scorse in esse una concezione assolutistica pericolosa per la Chiesa e le biasimò, ricordando a Federico che anche i sovrani erano soggetti al Pontefice. In effetti, proprio per le immunità ecclesiastiche e per le libere elezioni delle 140 diocesi meridionali spesso Federico II e Gregorio IX ebbero scontri. Inoltre questi tentò di comporre le dispute tra lo Svevo e i Comuni, ma senza successo, in quanto Federico, con le Diete di Cremona (1226) e di Ravenna (1231), aveva ripreso la politica del nonno, e aveva spinto i Comuni a formare la Seconda Lega Lombarda. Gregorio fu leale con Federico, e non appoggiò mai sottobanco i Comuni, anzi lo aiutò a reprimere la rivolta del figlio Enrico, scomunicandolo. Ma l’Imperatore non solò boicottò i suoi sforzi diplomatici per la pace con i Lombardi, ma – una volta sconfitti i ribelli a Cortenuova (1237) – inviò in Sardegna, che era feudo della Chiesa, come re suo figlio Enzo, e tentò di estendere la propria sovranità su Roma. In aggiunta, trescò con una fazione cardinalizia contro il Papa, cosa che questi scoprì ben presto. Era un attentato alla sovranità della Chiesa. Annodata una lega coi Comuni per evitare la loro disfatta definitiva, alleatosi con Genova e Venezia e recuperato il controllo di Roma, Gregorio IX inflisse nuovamente la scomunica a Federico (20 e 24 marzo 1230). Ormai il Papa era deciso a saltare il fosso e a condurre la lotta ad oltranza. Gli eventi assunsero aspetti drammatici. Federico, dopo aver richiesto che il Papa fosse giudicato da un concilio ecumenico, assediò Roma. Gregorio convocò a sua volta lui un concilio per risolvere il conflitto (1241), ma l’Imperatore lo impedì, sbaragliando la flotta genovese che trasportava i vescovi spagnoli e francesi (Montecristo, 4 maggio 1241). Alcuni morirono, altri furono arrestati. Era un atto sacrilego senza precedenti, che chiarì al mondo fin dove osava arrivare Federico, che pure dichiarava di combattere contro la persona di Gregorio e non contro la Chiesa. In effetti, nell’agosto del 1241 Federico assediò Roma, con l’intenzione di imporsi definitivamente al Papa. Quale sorte volesse riservagli non sappiamo, ma la morte liberò l’anziano Gregorio, coraggioso fino all’ultimo, da ogni pericolo. Coerentemente con le sue dichiarazioni di principio, Federico si ritirò, in attesa degli eventi. La sede papale rimase vacante a lungo: le divisioni tra cardinali gregoriani e filoimperiali fecero sì che il conclave solo dopo sessanta giorni eleggesse Celestino IV (1241)” , che però morì dopo 16 giorni. La Sedis vacantia si protrasse per due anni: solo nel 1243 fu eletto Innocenzo IV (1243-1254), che passava per filoimperiale. Federico si rallegrò di questa elezione e iniziò trattative che furono ad un passo dal successo: la liberazione dello Stato della Chiesa, la penitenza personale, la liberazione dei prelati prigionieri, il loro risarcimento e l’impunità per i guelfi erano le condizioni per la riconciliazione. Ma la questione dei Lombardi non era trattata – con loro disappunto – e nessuna questione di principio era risolta. La pubblicistica in quegli anni ne aveva sollevate tante, sia in relazione ai contendenti (Gregorio e Federico si erano dati reciprocamente dell’eretico, dell’anticristo e via di questo passo) sia in relazione ai principi, in quanto né lo Svevo voleva riconoscere alla Chiesa una vera sovranità, né il Papa voleva che l’Impero rifiutasse le sue interferenze ratione peccati. Questa tesa situazione psicologica pesò a tal punto che Innocenzo ruppe gli indugi e fuggì a Lione. Da qui prese a governare la Chiesa con una libertà maggiore di quanta ne avessero goduta i suoi predecessori e lui stesso nella Città Eterna, lontano dalle lotte comunali e aristocratiche, ma soprattutto dalle ingerenze imperiali.

Papa Fieschi era un grande canonista, come il predecessore, e voleva definitivamente risolvere la questione federiciana con un verdetto appropriato e super partes. Ragion per cui convocò un Concilio ecumenico, il I di Lione (1245), in cui, tra le tante questioni, si trattò soprattutto del negotium politico-ecclesiastico. Federico fu citato a comparire, per rispondere di diverse accuse: spergiuro, violazione della pace, sacrilegio, eresia sospetta. Le trattative con cui le due parti tentarono fino all’ultimo di accordarsi fallirono tutte; l’Imperatore si recò a Torino, ma non raggiunse mai Lione; l’abile difesa di Taddeo di Suessa non fu sufficiente a discolpare il suo signore, che Innocenzo accusò di persecuzione della Chiesa. Il dibattito divenne infuocato per le tesi connesse alle posizioni politiche. Federico affermava che la Chiesa doveva essere povera e priva di potere, rivestendo di pauperismo il suo giurisdizionalismo cesaropapista, e prendendo lui stesso la penna per promuovere una riforma radicale – e distruttiva – della Chiesa. Inaugurava così un’alleanza tra pauperisti eretici e ghibellini, che avrebbe dato motivo e pretesto alla Chiesa, fino al XIV sec., di perseguitare i propri nemici politici come eretici. Era una svolta significativa in un Imperatore che aveva permesso al legato di Gregorio IX, Corrado, di terrorizzare i tedeschi a caccia di catari, che aveva introdotto il rogo in Italia per i nemici della Fede (senza che la Curia glielo avesse chiesto), e in subordine il taglio della lingua – pena che, sia detto per inciso, non entrò mai nel diritto canonico.

Innocenzo invece rivendicava per sé la pienezza dei poteri, sia religiosi che politici, in quanto Vicario di Cristo, a cui queste prerogative spettano entrambe. In che misura questatesi fosse la riproposizione della dottrina gregoriano-innocenziana della superiorità dell’auctoritas sacrata pontificum sulla regalis potestas, o piuttosto una sua radicalizzazione, che dava al papa una potestas piena in temporalibus per diritto divino, non possiamo dirlo con certezza. L’esegesi delle fonti si presta ad entrambe le interpretazioni. In ogni caso, il punto di arrivo della dottrina innocenziana, e cioè la deposizione dell’Imperatore, scaturiva dall’applicazione di un principio affatto nuovo, ossia quello della XII proposizione del Dictatus Papae di Gregorio VII: Quod illi liceat imperatores deponere. Lo stesso papa Fieschi, nei suoi Commentaria super libros quinque Decretalium, spiega il decreto del Concilio lionese, affermando che Papa iure deponit imperatorem, perché egli è il Vicario di Cristo, dominus naturalis dei Re e degli Imperatori, che dunque li fa e li depone. A prova di ciò, adduce il fatto che la consacrazione abilita il sovrano al potere, e viene data dal potere religioso, che dunque può annullarla. Una simile tesi non implica affatto però che la pienezza del potere politico stia nelle mani del papa, ma soltanto che il Sacerdotium sia superiore all’Imperium“. Cosa pensasse realmente Innocenzo lo sapeva solo lui, ed è certo che dopo di lui nessuno più – neanche Bonifacio Vili (1294- 1303)- rivendicò per se la plenitudo potestatis in temporalibus. D’altro canto, i Re occidentali si mantennero neutrali nella disputa, anche a sentenza inferta, forse perché si sentivano minacciati dal curialismo temporalistico di Papa Fieschi.

Eppure, quand’anche Innocenzo IV fosse arrivato a questo estremismo canonico, la radice sarebbe sempre religiosa: egli avrebbe rivendicato per sé tale potere proprio per allontanare definitivamente la minaccia della teocrazia imperiale, ma anche quella della secolarizzazione della politica. In ogni caso, rivendicando il diritto di fare e disfare il potere regio in virtù della consacrazione, egli rifuggiva da ogni averroismo politico, e degradava la concezione sacramentale dell’unctio regia a una visione al massimo sacramentalista: non più un atto valido ex-opere operato, ma un gesto efficace in ragione delle preghiere della Chiesa. Era un punto di arrivo della teologia sacramentale implicito nella dottrina di tutto il Papato gregoriano, che cacciava i sovrani dalle res sacrae e li respingeva tra i semplici fedeli.

Tuttavia la reazione imperiale sollevò da subito un problema canonico che avrebbe tenuto banco per secoli: appellandosi ad un Papa futuro e a un Concilio veramente ecumenico, Taddeo di Suessa poneva una questione di delegittimazione di principio. Innocenzo ebbe facile gioco a dimostrare l’ecumenicità di quel Concilio, in quanto tutte le assenze erano causate dall’ostilità dell’Imperatore, che controllava le vie di terra verso Lione di tutta l’Europa centrale, meridionale e orientale. Conseguenzialmente, nessuno prese sul serio l’appello al Papa futuro. Ma l’idea avrebbe fatto strada.

D’altro canto, la propaganda imperiale, rifiutando le nuove teorie canoniche del Concilio, poneva su basi nuove il problema dell’origine del potere civile: dalla contestazione federiciana alla concezione dell’origine naturale dello Stato, che non ha bisogno di alcuna consacrazione religiosa, il passo è breve. Del resto, il dibattito era virtualmente aperto da quando l’Occidente aveva riscoperto le opere dello Stagirita e tradotto, come dicevo, quelle di Averroè. Paradossalmente, le opposte concezioni religiose della politica, lottando tra loro, avrebbero preparato la secolarizzazione, prima de facto e poi de iure. Innocenzo agì con coerenza per applicare i deliberati lionesi, e considerando Federico nemico di Cristo, bandì la Crociata contro di lui in Sicilia e Germania. Inoltre, promosse l’elezione dei nuovi Re tedeschi Enrico Raspe (1246-1247) e Guglielmo di Olanda (1247- 1256). Infine, come signore feudale della Sicilia, si diede a trovare una nuova dinastia per Palermo. Il suo entourage diede addirittura il benestare a un tentativo ante litteram di tirannicidio, a cui è incerta la partecipazione del Papa stesso.

La morte di Federico nel 1250 regalò la vittoria a Innocenzo. Egli, di lì a poco, fece cadere la proposta di investitura della Sicilia a Edmondo d’Inghilterra da lui stesso fatta, perché la morte di Corrado IV (1250-1254), figlio di Federico, lo mise in condizione di annettere il Mezzogiorno allo Stato Pontificio. Il Papa pose la sua residenza a Napoli, e inviò il nipote a conquistare la Sicilia, per snidare da lì gli ultimi Svevi. Mai trionfo era stato più completo: gli Hoenstaufen erano detronizzati, in Germania sedeva un fantoccio della Curia, l’Italia era riserva di caccia papale, il potere temporale restaurato e triplicato d’estensione. Le condizioni materiali per un’assoluta libertas Ecclesiae nell’Europa c’erano tutte. Ma la sorte fece un brutto tiro al Papa genovese. Sic transit gloria mundi, e lui vide la fine della propria addirittura pochi istanti prima della morte, quando gli giunse la notizia che la notizia che la flotta del nipote era stata sbaragliata da quella di Manfredi (1254-1266) . Questo colpo lo portò alla tomba, e la Chiesa doveva ricominciare di nuovo.

La lotta contro Manfredi fu senz’altro contro un epigono, ma il principe bastardo aveva lo stesso ideale del padre, e voleva realizzarlo in Italia, ossia nel cuore stesso della Chiesa. Papa Alessandro IV (1254-1261)” , sebbene nipote di Innocenzo III e Gregorio IX, non era all’altezza della situazione. Non riuscì a trovare nessun principe a cui infeudare la Sicilia, e perdette il controllo del Mezzogiorno. Manfredi divenne re, ed estese la sua influenza sullo Stato Pontificio e persino su Roma. Le trattative con il principe non servirono, e neanche la scomunica. Persino in Germania non seppe pronunziarsi tra Alfonso X di Castiglia e Riccardo di Cornovaglia, avendo a cuore solo che non fosse eletto Corradino di Svevia. In queste circostanze, la Casa Sveva poteva obiettivamente e gradatamente risorgere.

Il nuovo Papa, Urbano IV (1261-1264) , si dedicò proprio a combattere tale minaccia. Riacquistata l’autorità sullo Stato della Chiesa, propose a Carlo I d’Angiò (1226-1285) di regnare sul Meridione, riconoscendo la sovranità feudale della Santa Sede e dando ampie garanzie di libertà ecclesiastiche. Avrebbe dovuto inoltre rifiutare qualsiasi carica politica nello Stato Pontificio, in Italia e in Germania. Carlo accettò. Quanto pericolose potessero essere queste lotte per il Papa si vide proprio quando lo stesso Carlo, approfittando dell’immediata controffensiva militare di Manfredi contro la Chiesa, ottenne modifiche agli accordi, estendendo la propria influenza su Roma e l’Italia. Queste cambiavano padrone, ma non rimanevano nelle mani della Curia. Urbano IV si dovette piegare. Alla sua morte ci furono due anni di Sede vacante, e alla fine fu eletto Clemente IV (1265-1268) , che favorì l’Angioino in ogni modo, aiutandolo ad entrare in contatto coi guelfi toscani. La sconfitta di Benevento (1266) costò a Manfredi il regno e la vita. Ma la Chiesa non aveva raggiunto la sua libertas se non de iure: l’egemonia angioina toccava tutta l’Italia

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Codazzo imbarazzante della lotta con gli Svevi fu la contesa tra Clemente e Corradino . La sua elezione a re tedesco fu boicottata dal Papa, e il giovane principe scese in Italia per conquistare la Sicilia, sulla quale gli aveva dato assicurazioni – non rispettate – anche Alessandro IV. A lui guardavano i ghibellini d’Italia, e tanto bastava per far diventareisterico Clemente IV. Egli conferì a Carlo d’Angiò il titolo di vicario imperiale per la Toscana, così da poter punire legalmente chiunque perturbasse la pace d’Italia. Quale esito dovesse avere questa pelosa preoccupazione, era chiaro. Scomunicato e deposto dal trono di Gerusalemme – su cui aveva solo dei diritti ? Corradino fu sconfitto a Tagliacozzo, processato e giustiziato a soli sedici anni (1268). L’atto era legale, ma quanto fosse morale è difficile dire. Certo, segnò la fine del ghibellinismo in Italia e in Germania. Ma Clemente non potè godersi la vittoria, perché morì un mese dopo (29 nov. 1268). Egli credeva che l’egemonia angioina fosse migliore per la Chiesa, solo perché Carlo I si prestava a fare da braccio secolare alle imprese papali per proprio tornaconto. In realtà, intelletti più alti del suo, come quello dei successori Gregorio X (1271-1276) e Niccolò III (1277-1280) compresero bene la nuova minaccia, e lavorarono duramente per restaurare una libertà ecclesiastica che non fosse solo il predominio di una fazione su tutte le altre. Che bilancio si può fare di questa lotta epocale, che segnò la fine dell’Impero nel senso medievale, e fece della Santa Sede la potenza egemone ? Raggiunse i suoi obiettivi religiosi?

Se per obiettivo religioso intendiamo la distruzione della potenza che proponeva un ordine politico-spirituale alternativo, in cui la Chiesa sarebbe stata subordinata e dipendente, dobbiamo dire che fu raggiunto e ciò fu senz’altro un bene, sia per la Chiesa in quanto tale, che alla struttura monarchica indipendente deve la maggior parte dei suoi successi, sia per la società in genere, in cui l’egemonia dello Stato sulla religione è sempre un fattore di regresso. Se inoltre è religioso l’obiettivo di creare i presupposti politici per una libertà spirituale, allora anche questo obiettivo fu raggiunto, forse anche con troppo successo, squilibrando l’assetto strategico dell’Europa e rafforzando a dismisura i guelfi, anche – come dicevo – a scapito della Chiesa stessa come istituzione universale. Ma se la lotta contro gli Svevi viene vista come preambolo per una più incisiva azione spirituale della Chiesa nella società, sgombra di competitori, allora dobbiamo constatare il fallimento. Dopo aver lottato tanto, trascurando spesso anche questioni fondamentali di vita religiosa, il Papato non seppe – perché non volle o non potè – dare risposta ai problemi maggiori: la lotta preventiva all’eresia, il contenimento degli abusi disciplinari, lo sviluppo della vita religiosa popolare, l’incremento della missione ai pagani, il superamento dello Scisma orientale, la Crociata. Mancò alla Chiesa un partner politico autorevole e forte – uno Svevo guelfo, tanto per dire – e spesso anche un Papa sufficientemente capace o, se tale, abbastanza longevo. Molte difficoltà si erano stratificate da parecchio, e con la lotta agli Svevi avevano poco a che fare, ma la cura che la Santa Sede dovette destinare a questioni politiche – in quanto nuova potenza egemone – la distolsero ulteriormente dalle sue priorità.

Persino nell’ambito della cultura, all’epoca appannaggio esclusivo dei chierici, non si poterono evitare due veleni: l’averroismo politico -di cui ho detto – e il curialismo teocratico, che accresceva a dismisura le rivendicazioni temporali della Chiesa.

Infine, com’è noto, la sconfitta dell’Impero provocò l’ascesa delle monarchie nazionali e delle Signorie, che destabilizzarono il quadro politico mondiale mettendo in crisi l’egemonia papale, e creando le basi per un nuovo cesaropapismo (si pensi a Filippo il Bello), sorretto da una solida riflessione giuridica, destinato a successi ben più duraturi di quelli degli Svevi.
A distanza di secoli, dobbiamo quindi riconoscere una genuina e tipicamente medievale ispirazione religiosa nella lotta contro gli Svevi, che tuttavia non riuscì a sortire gli obiettivi più veri e più determinanti, perché alla fine soffocata dalla spirale dei contrasti che essa stessa aveva dovuto affrontare. Ma l’idea di Chiesa, così come noi oggi la conosciamo,sopravvive e prospera anche per questa lotta. E ciò, a posteriori, costituisce senz’altro un risultato positivo epocale, che neanche le crisi successive poterono più mettere in discussione.

[…continua] Sin da quando Eugenio III (1145-1153) diede, non richiesto, la sua approvazione all’elezione imperiale di Federico Barbarossa (1152), secondo l’uso invalso dall’elezione di Lotario II (1125-1137), la Chiesa dimostrò di non voler permettere al giovane sovrano di affermare il proprio legittimo diritto al di fuori della sua nuova preponderanza. E quale fosse la posta in gioco si vide nel Trattato di Costanza, che lo stesso papa Paganelli e lo Svevo siglarono il 23 marzo 1153: in esso le due parti, non potendo abdicare alle proprie prerogative, si tutelano reciprocamente gli honores, ossia le sfere di sovranità (segno che la Curia già paventava una violazione del Concordato di Worms, che infatti non fu menzionato, anche se poi Federico lo rispettò nei fatti); negli ambiti politici in cui le due potenze avevano diritti contrastanti, esse procedevano insieme, promettendosi aiuto reciproco contro il Comune di Roma e i Normanni. Con questo, la Curia si cautelava da alleanze imperiali coi propri nemici temporali, in un’epoca in cui lo Stato Pontificio era considerato indispensabile per un libero esercizio del potere spirituale. Entrambi poi promettevano di non fare concessioni territoriali a Bisanzio, accettando così di essere i due Soli dell’universo cristiano latino.
Le contraddizioni insite in una simile politica non tardarono ad esplodere quando, alla morte di Eugenio III (1153) e dopo il breve papato di Anastasio IV (1153-1154), salì sultrono Adriano IV (1154-1159). Con lui, inizia una serie di pontefici che, specularmente a Federico I, si servono di una positiva cultura giuridica canonica come mezzo per perseguire obiettivi politici concreti, volti a rafforzare la posizione della Chiesa contro i suoi nemici. Si era ormai esaurita la linfa religiosa della Riforma gregoriana, che proprio in Eugenio, cistercense, aveva trovato l’ultimo rappresentante. L’Imperium e il Sacerdotium dovevano confliggere di nuovo.

Adriano tuttavia all’inizio non avrebbe voluto discostarsi dalla politica di Eugenio III, e rinnovò il Trattato di Costanza (gennaio 1155), per fermare l’aggressione normanna allo Stato Pontificio e per schiacciare il Comune romano e il suo leader, l’eretico Arnaldo da Brescia, la cui predicazione scalzava dalle fondamenta il dogma cattolico, sulla scorta di un antitemporalismo di matrice criptomanichea. Ma il corso degli eventi spinse il pontefice inglese a modificare la sua politica: se infatti le truppe imperiali riuscirono ad arrestare Arnaldo per farlo giustiziare, la loro restaurazione del dominio temporale fu effimera, in quanto il Papa fu espulso da Roma dai cittadini ribelli subito dopo l’incoronazione imperiale di Federico I (18 giugno 1155). Questi poi già nel corso del vertice di Sutri (8 giugno 1155) aveva manifestato chiaramente la sua volontà di restaurare l’egemonia imperiale sulla Chiesa, rifiutando a Adriano persino gli onori formali tradizionali (il servizio di staffa). Al Papa che chiedeva la piena sovranità sullo Stato Pontificio e l’attuazione delle Donazioni territoriali dei precedenti imperatori, Federico I oppose un netto rifiuto, volendo che Roma rimanesse parte dell’Impero. Inoltre, sebbene i suoi soldati avessero sconfitto i ribelli romani, non restaurò la signoria papale sulla città, mirando a minacciare l’indipendenza materiale del potere religioso.
A questo punto Adriano, convinto che Federico costituisse la più grande minaccia per la libertas Ecclesiae, stipulò il Trattato di Benevento (18 giugno 1156) con i Normanni – tornando alla politica di Niccolò II e Gregorio VII – riconoscendo Guglielmo I come re, accordandogli i privilegi della cosiddetta monarchia sicula, e ottenendo in cambio il riconoscimento della sua sovranità feudale sul Mezzogiorno e un tributo annuo, che contribuisse a sanare le sue dissestate finanze. In virtù di ciò, Adriano potè recuperare facilmente lo Stato Pontificio e persino rientrare a Roma: l’indipendenza politico-finanziaria della Chiesa era salvaguardata. Sebbene il Papa non ritenesse tale accordo lesivo del Trattato di Costanza, la rottura con Federico era però inevitabile. Su quanta ambiguità si basassero i loro rapporti lo si vide col famoso incidente di Besangon, quando, in piena Dieta imperiale, il cancelliere Rainaldo di Dassel, corifeo della fazione antipapale, tradusse una lettera di Adriano in modo tale da far credere che il Papa rivendicasse la sovranità feudale sull’Impero. Adriano fu costretto a dare delle assicurazioni a Federico. Questi, nella Dieta di Roncaglia (nov. 1158) fece valere i suoi diritti imperiali sull’Italia settentrionale e sulla Corsica in modo lesivo delle prerogative papali, rivendicando le regalie – ossia i diritti sovrani – nei confronti dei feudatari, dei comuni e dei vescovi, e propose come arcivescovo di Ravenna un prelato inaccettabile per la Curia. L’imperatore cominciò ad applicare i decreti di Roncaglia in tutta Italia, persino a nord del Patrimonium Petri. Praticamente, tutto l’asse ecclesiastico era considerato un bene dello Stato e sottoposto a tassazione. Adriano, ritiratosi ad Anagni, si avvicinò politicamente ai Comuni, promettendo la scomunica contro Federico, se non avesse annullato i decreti di Roncaglia. Egli considerava empi anche gli atti contro i Comuni, che ormai avevano acquisito le loro libertà per diritto consuetudinario, e chiedeva la piena sovranità della Santa Sede su Roma, oltre che l’abolizione delle regalie per i vescovi italiani. Tale regolamentazione sarebbe stata in linea con lo spirito del Concordato di Worms. Ma la morte del Papa fece svanire la minaccia. Quello che avvenne dopo dimostra però quanto importante fosse l’aspetto religioso del conflitto, e come la concezione della Chiesa dividesse profondamente gli stessi cardinali, proprio in relazione a Federico.

In effetti, non tutto il Sacro Collegio era favorevole alla svolta antimperiale di Adriano, e il conclave si spaccò. Sebbene si fosse concordato che l’elezione dovesse essere unanime, la maggioranza elesse il cardinale Rolando Bandinelli, intimo collaboratore del papa defunto, che prese il nome di Alessandro III (1159-1181), mentre una minoranza favorevole all’imperatore pretese d’imporre, anche con la forza, il cardinale Ottaviano da Monticelli,che s’intitolò Vittore IV (1159-1164) . Ne derivò uno scisma, nel quale Federico non aveva avuto alcuna parte – anche se subito riconobbe Vittore ? e che scaturiva da divisioni di teologia politica: se al grosso dei cardinali andava bene l’idea che la Chiesa fosse sovrana nel proprio ambito, alla minoranza scismatica non dispiacevano le concezioni di Federico I, secondo cui solo l’Impero era sovrano, mentre la Chiesa – e solo nelle questioni strettamente spirituali – era al massimo indipendente. Vittore IV in effetti nella sua prima lettera manifestò il suo rispetto per la sovranità imperiale.

Non interessa al nostro discorso l’andamento dello scisma; basti rilevare però due cose: anzitutto, che la sua prosecuzione alla morte di Vittore IV si dovette anzitutto alla Corte imperiale, in quanto il cancelliere Rainaldo di Dassel – senza nemmeno consultare Federico – fece eleggere Pasquale III (1164-1168), e lavorò attivamente perché il numero dei seguaci dell’Antipapa non diminuisse; la seconda verte sulla maniera in cui lo Scisma si risolse. La Chiesa, non avendo un’istanza arbitrale che potesse comporre il dissidio di una duplice elezione papale, e rifiutando il giudizio dell’Imperatore – che per secoli aveva composto simili dispute – superò la divisione spontaneamente: così com’era accaduto nello Scisma del 1130-1138, essa riconobbe un solo papa progressivamente, in itinere. Secondo la dottrina di Bernardo di Chiaravalle, essa agì come un organismo mistico vivente, il Corpus Christi, e spontaneamente converse, tra vari pronunciamenti locali, su Alessandro. Lo riconobbero anche molti vescovi tedeschi, alla morte di Vittore IV, nonostante le pressioni di Rainaldo di Dassel. Questa soluzione spontanea indica che tutto l’Occidente cristiano non riconosceva, al di sopra e al di fuori della Chiesa, alcuna autorità. L’esito dello Scisma, inoltre, sconfessava la politica ecclesiastica di Federico, che anzi, alla morte di Rainaldo di Dassel, cercò diverse scappatoie. Non solo non riconobbe Callisto III (1168-1178), successore di Pasquale, ma alla fine, sconfitto a Legnano dai Comuni (1176), si decise alla pace, siglata preliminarmente ad Anagni (1176) e definitivamente a Venezia (1177). Gli accordi sancivano il riconoscimento reciproco, e la rinuncia alle regalie, da parte dell’Imperatore, nel Patrimonium. Federico restituiva i territori papali occupati, ma non i Beni matildini, e le sue decisioni ecclesiastiche, prese nello Scisma, erano ratificate. Altre concessioni da lui fatte ai Comuni a Costanza, riconoscendoli quali soggetti di diritto feudale ed inserendoli nella costituzione formale dell’Impero, allentavano la pressione di quest’ultimo sull’Italia e la Chiesa. Ma nessuna delle questioni di principio era stata risolta. E questo perché nessuna delle due parti era ancora tanto forte da prevalere. Bisognava aspettare l’età di Federico II per tagliare il nodo gordiano. La Chiesa tuttavia si liberò dello spettro degli Scismi imperiali grazie ai decreti del III Concilio Lateranense, che stabilivano le norme dell’elezione papale, legate ai due terzi dei suffragi cardinalizi, valide ancor oggi, ed escludendo definitivamente ogni ruolo del potere politico. Il resto del regno del Barbarossa passò in contrasti secondari con Lucio III (1181-1185) e Urbano III (1185-1187). Sebbene l’Imperatore, incorporando la decretale Ad abolendam (1184) nelle leggi imperiali, fece nascere il braccio secolare dell’Inquisizione (sin dalla legislazione giustinianea l’eresia e lo scisma erano sanzionati dallo Stato), e sebbene avviasse i preparativi della III Crociata, non aiutò i Papi contro il Comune di Roma, non rinunciò ai Beni matildini, contese con la Curia per l’elezione dell’arcivescovo di Treviri e si avvicinò ai Normanni, combinando il matrimonio di suo figlio Enrico con Costanza d’Altavilla. Il Papato poteva trovarsi chiuso in una morsa tra due tronconi di un solo Stato. La sua indipendenza era minacciata. Ma le contromisure prese erano insufficienti: l’ostinato rifiuto di Lucio e Urbano di riconoscere Enrico VI come re d’Italia e futuro imperatore tradivano la debolezza della Chiesa dinanzi al rafforzarsi della dinastia sveva. Urbano III fu di fatto imprigionato a Verona, lo Stato Pontificio occupato e l’Episcopato tedesco messo al guinzaglio con la neutralizzazione politica dell’arcivescovo Filippo di Heinsberg, partigiano della Curia. Col nuovo papa Gregorio Vili (1187) Federico trovò un’intesa in vista della Crociata, e gli restituì libertà e beni. Clemente III (1188-1191) in nome della realpolitik tralasciò di pretendere che Federico, nel Trattato di Strasburgo (1189), rinunciasse alla sovranità su Roma, e quegli evitò di rivendicarla sui Beni matildini, che però continuò a detenere. I contrasti ecclesiastici tedeschi trovarono un compromesso, e il Papa attenuò la sua opposizione ai diritti imperiali di Enrico. Il risultato di ciò fu la III Crociata, nella quale tutta la Chiesa aveva riposto grandi speranze. Ma proprio in essa Federico I trovò la morte (1190), e nessuna delle aspettative del Papa in Oriente si realizzò.

Il breve regno di Enrico VI fu per la Chiesa gravido di minacce: questi si impadronì del Regno di Sicilia, detronizzando Tancredi di Lecce, incoronato col consenso di Clemente III, e impose il suo candidato alla diocesi di Liegi. Incoronato imperatore da Celestino III (1191-1198), Enrico VI tuttavia s’impossessò definitivamente dei Beni matildini e occupò Marche e Romagna. Sebbene Celestino III fosse stato eletto per le sue doti diplomatiche, la rottura era stata inevitabile, specie per il riconoscimento dato dal papa a Tancredi di Lecce. Ora che però era Imperatore e Re di Sicilia, Enrico VI mirava all’organizzazione di una Crociata, per dare un respiro mediterraneo alla sua politica. Ma per organizzarla aveva bisogno dell’aiuto del Papa. Certo, questi non poteva opporsi alla spedizione, ma ne coglieva la natura insidiosa. La fece predicare ovunque, per controbilanciare in essa il peso dell’esercito imperiale. Inoltre, ricevette da Enrico la proposta di riconoscere l’ereditarietà della corona imperiale. In cambio, proponeva di voler ricevere tutto l’Impero dalla Chiesa come feudo. L’ambiguità della proposta era notevole, e solo la morte di Enrico salvò il nonagenario Celestino dal dover prendere una decisione. Dopo un po’, morì anche lui. Protagonisti erano ora un bambino, Federico II , e Innocenzo III , che avrebbe messo la Chiesa in condizione di tener testa agli Svevi e a cui l’Imperatrice moribonda aveva affidato il tutorato del figlio. Ella, come Enrico VI morente, aveva riconosciuto i diritti feudali della Chiesa sulla Sicilia, e regolato le questioni ecclesiastiche secondo i desideri del Papa.

Questi, sebbene non ebbe scontri con gli Svevi nel suo papato – anzi propendeva persino per incoronare Filippo di Svevia imperatore – e sebbene a lui debba le sue fortune Federico II che gli promise di tener separate le corone tedesca e siciliana), esercitando una leadership indiscussa su tutta la Chiesa, e imponendo due volte il suo candidato al trono imperiale (Ottone IV [1198-1215] e lo stesso Federico II), ma anche ricostituendo lo Stato Pontificio, gettò le basi materiali per la prosecuzione dello scontro. Ora il Papato era in grado, all’occorrenza, di prendere l’iniziativa, nel quadro di una contrapposizione ideologica più netta. La dottrina, più allegorica che politica e più morale che ontologica, per cui la potestà religiosa somigliava al sole e quella temporale alla luna, per cui l’una presiedeva alle anime e l’altra ai corpi, nonché il diritto all’interferenza nelle questioni politiche ratione peccati o prò bono animarum, elaborati da Innocenzo, giustificarono le rivendicazioni papali di gran lunga meglio di qualsiasi propaganda imperiale e diedero una veste sistematica a tutte le precedenti teorie curialistiche. Del resto, l’esercizio fattivo della potestà di deporre i sovrani, compiuto da Innocenzo III più volte e con successo, e lo speculare sforzo di costituire poteri monarchici nelle varie regioni del mondo, oltre che l’allargamento del numero dei Paesi vassalli della Chiesa, diedero al Papato il prestigio necessario per riprendere poi la lotta con Federico II.

Le aspirazioni di quest’ultimo non erano sostanzialmente diverse da quelle del padre e del nonno, né i mezzi di cui si servì differenti. Ma in lui la sensibilità religiosa era di gran lunga inferiore rispetto a quella del Barbarossa, né capì l’importanza che gli strumenti di politica ecclesiastica potevano avere nel suo disegno. L’impronta più laica che diede al suo operato, in un’epoca in cui sostanzialmente le sue rivendicazioni universalistiche erano ancora più anacronistiche, oltre che il suo obiettivo spregiudicato cinismo, lo fecero realmente apparire, come si legge nell’epitaffio di Innocenzo IV (1243-1254) “il nemico di Cristo, il drago” precursore dell’Anticristo, figlio di una donna strappata a viva forza dal convento (cosa a cui crede pure Dante, anche se con qualche attenuazione), eretico (si veda ancora la Divina Commedia), empio e blasfemo. D’altro canto, Federico II mancava della grande visione strategica del nonno e del padre, e le scelte concrete della sua politica contribuirono non poco alla sua rovina. Alcuni errori erano conseguenza della tradizionale politica sveva e tedesca in genere: l’eccessiva attenzione riservata all’Italia, la trascuratezza nei confronti delle questioni tedesche e la conseguente concessione di autonomie ai principi germanici per coprirsi le spalle nella lotta contro i Comuni. Altri erano suoi propri, come l’eccessiva attenzione riservata alla Sicilia e l’indifferenza alle sorti dell’Outremer cristiano. Ma i più gravi sono insiti nell’ispirazione stessa della sua politica: il sottovalutare forze come la Chiesa o i Comuni o le monarchie nazionali, credendo di poterle mettere a guinzaglio.

Il dibattito storiografico classico, trattando il complesso tema delle lotte tra papato e impero nel Medioevo, ha spesso interpretato la loro contrapposizione come essenzialmente politica, attribuendo in particolare alla Chiesa l’intento di realizzare una teocrazia, e credendo di poter scorgere in tale desiderio la chiave ermeneutica di tutta la politica papale da Gregorio VII (1073-1085) a Giovanni XXII (1316-1334). In realtà questa analisi oggi non può più essere credibile, in quanto una maggiore sensibilità alle componenti culturali proprie di ciascuna epoca spinge a calarsi nella mentalità dei vari tempi, e nel nostro caso obbliga a fare piazza pulita di concetti ambigui come potere temporale e spirituale, politica, cesaropapismo, teocrazia, ed imposta la questione in modo assolutamente nuovo. Per esempio, appare ormai un dato acquisito che la molla più profonda della politica della Casa Sveva nei confronti della Chiesa è la volontà di restaurare la teocrazia ottoniano-salica, in cui gli Imperatori romano – germanici, eredi del dominato sacrale di matrice bizantina, presiedevano l’orbe cristiano esercitando un altissimo patronato anche nei confronti della Santa Sede – che essi avevano sottratto alla decadenza del saeculum obscurum – e rivendicando la prerogativa di investitura dei prelati (che alcuni pontefici, fino a Giovanni X [914-928], avevano confermato come consuetudinaria), nel quadro di una concezione che faceva della Chiesa imperiale quasi un’unica Ecclesia Propria del monarca. In effetti, se le diocesi e le abbazie maggiori erano sotto il patronato imperiale dai tempi di Ludovico I il Pio (814-840), spesso tale prerogativa faceva di quelle giurisdizioni ecclesiastiche quasi delle Chiese private. Si aggiunga poi il diritto di conferma dei prelati eletti, che dal IX-X secc. si era involuto in un vero e proprio diritto di designazione, e si veda a quale predominio sulla Chiesa era arrivato l’Impero nell’Alto Medio Evo. La feudalità ecclesiastica aveva ulteriormente legato le elezioni e le investiture ecclesiastiche al potere civile. Per alcuni periodi (963-1003; 1045-1058) gli stessi Papi erano stati designati dall’Imperatore, e dai tempi della Constitutio Romana di Eugenio II (824-827), essi avevano bisogno della conferma imperiale dell’elezione, secondo il diritto bizantino. Inoltre, proprio perché romano, l’Imperatore, in quanto Re d’Italia, aveva la signoria di Roma, su cui il Papa esercitava un dominio autonomo, ma non indipendente.
Gli Svevi, lungi dall’ignorare che tali prerogative avevano per secoli costituito il puntello più forte del potere imperiale, e che esse erano la manifestazione più tangibile dell’origine divina di quest’ultimo, esercitato per volontà di Cristo stesso, avrebbero voluto riacquistare le posizioni perdute dalla Casa di Franconia nel mortale duello che l’aveva contrapposta al Papato gregoriano. Questo aveva ottenuto per l’autorità ecclesiastica l’investitura spirituale, separandola da quella temporale, e addirittura anteponendola ad essa in Italia e Borgogna, col Concordato di Worms. Inoltre, il diritto di patronato, quello di presentazione e quello di conferma era stato drasticamente ridimensionato. Inoltre, la Santa Sede si era data leggi proprie per l’elezione del Papa, in cui il ruolo dell’Imperatore era pressoché platonico, e peraltro già caduto in disuso. Infine, identificando tutto il popolo cristiano con una comunità temporale, la Cristianità, che viveva seguendo i principi della Chiesa e che comprendeva al suo interno tutti gli Stati cristiani, incluso l’Impero, il Papato aveva facilmente potuto rivendicarne a sé la guida, sottraendola all’Imperatore, che l’aveva esercitata per secoli. Gli Svevi miravano proprio a riprendere il primato in questa comunità, agendo come ministri di Dio e protettori della Chiesa. Per fare questo, essi identificavano la Cristianità con l’Impero stesso, e facevano di esso non solo il territorio che governavano quali Re di Germania, Italia e Borgogna, ma tutto l’insieme degli Stati cristiani, i cui capi, ai loro occhi,erano solo dei reguli, piccoli re. Ottone di Frisinga (1111/1115-1158), il cistercense che fu biografo di Federico Barbarossa (1152-1190), bene ha espresso queste convinzioni della Curia imperiale: nel De Duabus Civitatibus, egli riprende la divisione tra Civitas Dei e Civitas terrena di Agostino, ma corregge l’Ipponense, affermando che, dalla cristianizzazione dell’Impero, la Civitas terrena, che si identifica con quest’ultimo, diviene un’immagine della Civitas Dei, che già Agostino chiamava, in alcuni punti, respublica fidelium. Se dunque le due città si confondono, perché l’una è manifestazione dell’altra, allora anche l’Imperatore, che presiede alla respublica, diviene il capo dei cristiani, e il protettore della Chiesa, che sta in essa come in un involucro, in attesa di essere liberata alla fine dei tempi, quando le due città saranno definitivamente separate, sulla base dell’appartenenza spirituale. In effetti, per il nostro la storia del mondo è una decadenza progressiva, che sarà superata solo dalla fine dei tempi. Ottone chiama quest’unica città Ecclesia, mostrando di non avere a cuore la chiarezza terminologica. Inoltre, riprende la dottrina carolingia della traslado Imperii, per cui la sovranità sul mondo è stata da Dio spostata dai Babilonesi ai Persiani, da questi ai Greci, da costoro ai Romani, e da loro ai Franchi e poi ai Tedeschi; ragion per cui l’Imperatore germanico è il capo del mondo intero. Quando poi l’Impero cadrà, allora anche il mondo finirà e sarà il Giudizio. Le lotte dei suoi tempi sono poi per Ottone la prova dell’imminenza della Fine. Questa successione dei Regna è la manifestazione visibile dell’ordine provvidenziale della Storia. Come si vede, era una teologia politica coerente e chiara, in cui chi minava le basi dell’Impero preparava la fine del mondo, e quindi precorreva l’anticristo.

La concezione papale, invece, trovava in Ugo da San Vittore (1096-1141), proprio in quegli anni, un teorico intelligente e moderato. Egli, nella sezione De Unitate Ecclesiae del suo De Sacramentis, affermava che la Chiesa è la moltitudo fidelium, Yuniversitas Christianorum, e che al suo interno ci sono due ordini: quello laicale, che presiede al temporale, tramite l’autorità civile, a cui sovrintende l’Imperatore, e quello clericale, che si occupa dello spirituale, mediante l’autorità religiosa, guidata dal Papa. Essi sono come i due lati di uno stesso corpo, l’uno a sinistra e l’altro a destra. Ma la sinistra cura – per dirla con l’Alighieri – è gerarchicamente inferiore, anche se distinta, da quella destra-, questa subordinazione salva l’unità della Chiesa, in quanto il Sacerdotium consacra il potere regio, ut sit, e lo giudica se sbaglia. Non dunque confusione, ma subordinazione di una delle due parti all’altra, sia in Ottone che in Ugo. Era un vero e proprio primato ontologico che ognuna delle due parti rivendicava per sé. Ma sempre in seno all’unica Chiesa, intesa come popolo di Dio.
Dal punto di vista imperiale, la riscoperta del diritto romano, se forniva allo Stato i mezzi giuridici per promuovere ed esercitare certe rivendicazioni, non ne annullava l’ispirazione religiosa, anzi la contestava con la sua autorevolezza, favorendo la riscoperta congiunta delle due anime dell’Impero, quella cristiano-sacrale e quella romana, che già da Costantino (306-337) in poi si erano inestricabilmente unite, e che da Carlo Magno (768-814) ad Enrico III (1039-1056) erano state la linfa stessa del rinnovamento spirituale – nel senso più ampio del termine – dell’Occidente latino. In una società che per secoli non aveva conosciuto la distinzione ontologica tra Stato e Chiesa, la Casa Sveva innestava la rinascita giuridico- politica, dovuta agli studi dell’umanesimo monastico, e quindi anch’essa in ultima analisi riconducibile ad un’ispirazione cristiana, sul troncone dell’antica teologia imperiale, in cui il sovrano universale regnava in nome di Dio, in una compiuta teocrazia che faceva di lui il suo vero Vicario, e il cui modello antropologico risaliva addirittura all’Antico Egitto. Il monarca, unto del Signore, governa in suo nome, e presiede, novello David, al popolo di Dio. La consacrazione è un vero è proprio sacramentale, per alcuni addirittura un sacramento. Il globo, simbolo del potere, è sormontato dalla Croce, e così la corona. In quest’ottica, la politica degli Hoenstaufen è religiosa anch’essa, e fortemente conservatrice: di un conservatorismo illuminato, che coglie gli spunti più vivaci dei tempi nuovi, ma non per questo meno determinato e, come dimostrarono gli esiti dei loro sforzi contro il Papato, i Comuni e le monarchie nazionali, meno anacronistico.

Il dibattito culturale dell’epoca offre al ghibellinismo militante ancora autori che facciano rivivere il mito della teocrazia ottoniano – salica, rivendicando, nell’unica Chiesa, il primato dei Re sui Sacerdoti. E’ quello che fa, sin dall’inizio dell’XII sec., e quindi in tempi non sospetti per la controversia svevo-pontificia, l’anonimo autore del De consacratione Pontificum et Regum. In esso, i Re sovrintendono agli uomini, intesi sia come anime che come corpi. Non potendo la forma e la materia essere scissi nel composto, anche l’autorità regia si estende allo spirituale, e il Re è Unto del Signore allo stesso titolo del Sacerdote. Ma questi gli sta sottomesso, così com’era nell’Antica Alleanza. Inoltre, nella Nuova, Cristo, re eterno perché Dio, diviene uomo e quindi sacerdote del Patto, come attesta la Lettera agli Ebrei. Non dunque il Sacerdozio, ma l’Impero è l’immagine dell’autorità divina. Spetta dunque a questo il primato. C’erano dunque ancora autori disposti a sostenere simili cose. E quel che era peggio per la Chiesa era che autori come questo – nell’Apologia Archiepiscopi Rotomagensi – mettevano anche in discussione il primato papale, facendo uguali tutti i vescovi. In effetti, tale tesi aiutava non poco la causa regia ed imperiale soprattutto’.

Gli Svevi seppero ben tesaurizzare questi fermenti teologici, e anche nel perseguire la loro politica, non a caso ricorsero a strumenti di politica genuinamente ecclesiastica: lo scisma, gli antipapi, la Crociata, l’Inquisizione ? alla cui creazione diedero un contributo essenziale – e addirittura fecero concorrenza al Papa negli scacchieri religioso-diplomatici dove più forti erano i suoi interessi: l’Italia, il Mezzogiorno, l’Outremer cristiano, da Gerusalemme a Costantinopoli. In quest’ottica, la lotta del Papato contro la Casa Sveva è una reazione difensiva, una risposta inevitabile di chi voleva conservare le faticose conquiste della lotta per le investiture, e che voleva salvaguardare un nuovo concetto di Chiesa: non più la comunità religiosa protetta dall’Impero, i confini della cui supremazia si identificano con quelli del mondo stesso, ma la casa di tutti i fedeli, nella quale -come dicevo – anche gli Stati cristiani, Impero compreso, sono inclusi. In questa concezione la Cristianità era guidata dal Papa, in quanto trovava in lui il custode e l’interprete di quei principi religiosi a cui essa s’ispirava negli affari profani. In questa concezione, il rapporto di soggezione Stato-Chiesa si ribaltava, né poteva essere diversamente, se quest’ultima si voleva emancipare dalle interferenze dei sovrani. Solo sostituendo alla loro teocrazia un modello ierocratico che dava al clero il completo controllo del governo ecclesiastico, inclusi gli iura temporalia strettamente connessi, la Chiesa poteva sperare di liberarsi dall’abbraccio soffocante dei poteri laici. Con questa riforma, Gregorio VII e i suoi successori si erano garantiti la libertas e, in una concezione politico-culturale in cui sacro e profano sono inscindibilmente uniti, avevano raggiunto la preponderanza e l’egemonia, marcando giustamente la differenza tra l’universalità della fede e quella dell’Impero, i confini della cui egemonia erano ben minori di quelli della religione. Non a torto Gregorio VII, nel Dictatus Papae, aveva detto che solo il Pontefice Romano è universale. Non a torto, in quest’ottica, i Papi avevano rivendicato, in quanto rappresentanti di Dio e dispensatori della grazia sacramentale, il diritto di istituire, tramite la consacrazione, e giudicare, per il ruolo magisteriale, i sovrani terreni, non per assorbire il potere temporale in un sistema monistico, ma per creare una gerarchia tra le due autorità. Non poteva infatti regnare sui cristiani un nemico di Cristo, ma solo chi rappresentava Cristo e ne custodiva la fede poteva giudicare la condotta dei sovrani. Non più dunque l’ordine di David, ma quello di Melchisedek, superiore ad Abramo e figura di Cristo. Non più la monarchia davidica, ma il sacerdozio regale dei Maccabei. Non più il dominio dei Cesari, ma quello, eterno, del Cristo risorto, che regna in terra tramite una gerarchia di poteri di cui quello papale è il più alto, anche se non il solo. Non a caso, dunque, tutte le lotte sostenute dalla Santa Sede contro gli Svevi possono essere ricondotte a dei principi religiosi, che -anche se perseguiti con tutti i mezzi della potestas coactiva materialis, che la Chiesa rivendicava per sé già da un secolo – avevano peraltro il pregio, rispetto a quelli della controparte, di essere più genuini, in quanto sanzionati dalla maggiore autorità religiosa, riconosciuti dalla maggioranza dei fedeli e più conformi al nuovo ordinamento socio-politico mondiale, in cui forze fresche e vitali, come gli Stati nazione e i Comuni, trovavano pericolose le rivendicazioni universalistiche dell’Impero. Fatte queste considerazioni generali, possiamo dividere la lotta Svevo-papale in due fasi: una in cui la Chiesa si difende dall’assalto del Barbarossa e di suo figlio Enrico VI (1190- 1197), e l’altra in cui la Chiesa, nuovamente attaccata da Federico II (1215-1250) passa alla controffensiva, fino alla distruzione della dinastia nemica. Le due fasi hanno nel papato di Innocenzo III (1198-1216) il loro spartiacque, quando la Chiesa assurge a grande potenza, acquistando una preminenza politica che non avrebbe più perso per cent’anni. Vediamo le caratteristiche delle due fasi più da vicino.

“Non credevo in Dio vent’anni fa così come non credo oggi. Ciò che è effettivamente cambiato è la mia consapevolezza di tutto il male che può essere fatto in nome della religione… La Peste (del 1347-52) rivelò a tutti la verità: il clero era completamente impotente…

La scoperta dell’infezione batterica ha permesso di salvare la pelle a milioni di persone dimostrando che i pregiudizi antiscientifici della religione non avevano alcun fondamento”. Non varrebbe la pena di perder tempo e inchiostro citando questo bouquet di sciocchezze, di banalità, di errori e di bugie: se esso non fosse uscito ohimè – salvo auspicabili ma improbabili smentite – dalla bocca di uno dei più arcinoti, arciletti e idolatrati scrittori del nostro tempo; e se un intervistatore di “Panorama” di questa settimana non l’avesse religiosamente raccolto e trascritto, senza un commento che non sia ammirato e lusinghiero. Come oro colato. E di oro, perdinci, non si tratta davvero.

L’effigie di Ken Follett, il celebre autore di thrilling e di spy-stories tra i più venduti al mondo, occupa trionfale la copertina del noto settimanale, dove si annunzia esultanti: “Scienza e religione: le colpe della Chiesa” e dove si presenta il suo nuovo libro, Mondo senza fine, come “un atto di accusa contro il clero”.Il libro non è ancora nelle librerie, ma è già un best seller annunziato: e diverrà tale, per forza di cose, dal momento che la potente macchina mediatica del suo editore è già in moto e le foto dell’autore campeggiano in tutte le grandi librerie. Uno sforzo notevole, che avrà una ricaduta sicura. Ma a tutto c’è un limite. Nulla da dire sul Follett autore di thriller di successo, come La cruna dell’ago.

Ma quand’egli si cimenta con i temi storici, specie quelli legati al Medioevo, bisogna dire che i risultati sul piano appunto storico sono deludenti: il suo gettonatissimo I pilastri della terra è, sotto il profilo della ricostruzione di quello che egli presenta come “il Medioevo”, un ridicolo polpetto ne nel quale navigano (ed è il lato migliore) reminiscenze di Victor Hugo condite in una salsa che sta fra Disneyland e Carolina Invernizio. Non ho ancora letto Mondo senza fine, e non posso quindi giudicarlo: ma, stando alle dichiarazioni del suo autore, c’è davvero di che indignarsi.L’intervistatore ha l’aria di aver scoperto qualcosa di nuovo e d’originale, “un Medioevo molto lontano dalla rappresentazione stereotipata di epoca immobile e priva d’innovazione”. Scappa da ridere, ma scappa anche la pazienza. Da decenni la medievistica mondiale ci va al contrario ripetendo – da Bloch a Le Goff a Tabacco a mille altri – che, al contrario, il cosiddetto Medioevo (un’età convenzionalmente definibile, e comunque lunghissima, perfino oltre un millennio secondo alcuni) fu caratterizzata da una profonda sperimentazione in tutti i campi, dalla tecnologia alla politologia.

Perfino un mistico come Bernardo di Clairvaux era un innamorato delle macchine, dei mulini e delle gualchiere che lavoravano nei monasteri cistercensi. Follett è liberissimo di essere ateo e anticlericale: ma, se decide di parlare del Medioevo, non è affatto libero d’ignorare tutto dell’autentica passione per la ricerca e l’innovazione che investe personaggi come Gerberto d’Aurillac, Ruggero Bacone e tanti altri: chierici, sacerdoti, religiosi e mistici, non qualche isolato sognatore alchimista o ereticheggiante. Ma la Chiesa inventata dal Follett nel suo ultimo romanzo, a sentir lui, è una cosca di profittatori, di ladri, di sfruttatori e di violentatori. Viene la peste a metà Trecento, e non fa nulla né per combatterla, né per alleviare le pene della gente. Secondo il Follet, le università, gli ospedali, le enormi opere di misericordia sono nulla. Secondo lui, le responsabilità del fatto che la meccanica delle infezioni batteriche non fosse nota prima dell’Ottocento è da ascriversi ai “pregiudizi antiscientifici della religione”. Non gli passa nemmeno per la testa che le tesi relative al contagio do vuto alla “corruzione dell’aria” o allo “squilibrio degli umori fisici” fossero in realtà, appunto, la scienza del tempo, quella praticata da tutta una società: e dalla Chiesa stessa, appunto, nella misura in cui Chiesa e società del tempo coincidevano.Rinvio gli interessati a conoscere qualcosa di più a proposito della Peste Nera al mio recente libro Le cento novelle contro la morte (edizioni Salerno), dove il periodo esaminato dal Follett è considerato sotto il profilo della medievistica più recente. In particolare, non è affatto così pacifico che l’epidemia si portò con sé i due terzi della popolazione europea: in realtà le vittime del contagio si dislocarono “a chiazze di leopardo”, secondo una geografia difficile da comprendere. In molti casi, i morti furono ben superiori alla stima data dallo scrittore gallese; in altri, viceversa, addirittura il contagio non passò.

Noto al riguardo il caso della città di Milano, che venne misteriosamente e miracolosamente risparmiata. Quanto al conflitto fra scienza e Chiesa, ripeto, esso non ci fu affatto. I medici del tempo erano assolutamente inquadrati all’interno di un sapere coerente e coeso, nel quale teologia e fisiologia profondamente convivevano. Le critiche espresse dal romanziere non hanno quindi alcuna credibilità e discendono chiaramente o dalla sua ignoranza dei dati di fatto, o dal suo pervicace anti-cattolicesimo, o da un’antipatica miscela di entrambe le cose.Questa “tirata” anticristiana e, soprattutto, anticattolica, finisce appunto per colpire tutte le religioni e il fatto religioso in sé. Dalla religione e dall’homo religiosus nascono tutti i mali del mondo, allora come oggi. La sete di guadagno, le distruzioni indiscriminate dell’ambiente nel nome del profitto, l’illimitata volontà di potenza delle élites economiche e finanziarie e dei loro complici executives non hanno alcuna responsabilità. Tutto è colpa di Dio e di chi ci crede. (Avvenire, sabato 15 settembre)

Nel 568 l’Italia subisce l’ennesima invasione: poche migliaia di Longobardi, “la più feroce delle genti germaniche”, invadono il paese, già prostrato dalla durissima guerra greco-gotica. Seguono saccheggi, devastazioni, pestilenze. A guidarli è il terribile Alboino, il re che ha sconfitto i Gepidi e che si è fatto una coppa col cranio del suo nemico, Cunimond. Il loro dio è Odino, figura assai utile per un popolo di migratori, coinvolti in uno stato di guerra permanente. Qual è la cultura longobarda? Assomiglia a quella degli altri popoli germanici: hanno un diritto molto barbarico, risolvono i conflitti tramite i giudizi di dio o sacri duelli, praticano l’antropofagia rituale e l’immolazione dei teschi agli dei…Sono per lo più politeisti, o ariani, di recente conversione. Sappiamo, ad esempio, che il duca di Benevento, intorno al 660, adora un idolo raffigurante una vipera, e partecipa ad una cerimonia intorno ad un albero, che si conclude con un pasto sacro, solitamente di animale. Questo albero sacro è testimoniato anche presso altri popoli germanici: i Sassoni adorano l’Irminsul, un tronco che funge da sostegno simbolico dell’universo, universalis columna quasi sustinens omnia. Accanto ad esso appendono uomini e animali immolati ad Odino, oppure “bruciavano uomini come stregoni o li mangiavano”. Il popolo longobardo si converte al cattolicesimo nel 603, grazie alla regina Teodolinda, figlia del duca cattolico di Baviera, e moglie del re Autari. Nel 643 il re Rothari emana il celebre “Edictum langobardorum”, davanti ai suoi guerrieri che percuotono gli scudi in segno di approvazione. Possiamo notare, in esso, la prima presenza dell’influenza cattolica e romana. Nell’editto, infatti, si legge, in latino, la seguente affermazione: “per menti cristiane non è possibile che una donna possa mangiare un uomo vivo….(hominem vivum comedere)”. Per la prima volta viene così condannata una usanza presente presso longobardi, sassoni, franchi, alamanni e visigoti prima della conversione: quella di uccidere delle donne accusate di divorare gli uomini. Iniziano così pian piano a scomparire, o forse sarebbe meglio dire a diminuire, due terribili consuetudini: le pratiche cannibalistiche a scopo magico, e l’uccisione di donne accusate, non sempre a torto, di simili azioni. Inoltre Rothari, rimanendo fedele, in questo, alle tradizioni del suo popolo, vieta alle donne longobarde di “donare o vendere alcuna cosa”, in opposizione alla legge cristiana (Codice di Teodosio), che invece aveva liberato le donne romano-cattoliche da ogni tutela, permettendo loro di donare o vendere senza l’autorizzazione di alcuno. La svolta cristiana è segnata soprattutto dal re longobardo Liutprando, rex christianus e catholicus, che introduce disposizioni punitive nei confronti della stregoneria, delle arte divinatrici, stabilisce la legittimità della liberazione dei servi affrancati circa sacrum altarem, impone leggi a tutela della donna, dei minori, dei servi. Il matrimonio longobardo, infatti, consisteva in una compravendita della donna, considerata semplicemente una cosa, mentre Liutprando introduce il principio della sacralità del matrimonio e il rito dell’anello nuziale con il quale l’uomo “impegna la donna e la fa sua”. Così, gradualmente, un popolo barbaro diviene cattolico, e civile. Così, soprattutto, cessa di praticare i sacrifici umani e l’antropofagia. Sacrifici che oggi possono scandalizzare l’uomo post-cristiano, che non si avvede di essere, in verità, anch’egli promotore di una forma secolarizzata di schiavitù e di omicidio rituale: l’aborto e la clonazione. E che invece non indignano lo storico, che sa come tutti i popoli dell’antichità, prima di Cristo, avevano tali consuetudini, che fossero cretesi, greci, romani, aztechi o germanici….Se lo storico sa che le cose stavano così, l’uomo di fede conosce il perché. Che mi sembra questo. Gli antichi sacrificavano agli dei perché intuivano l’esistenza di una colpa primitiva, e credevano coi sacrifici di scontare i loro peccati, di propiziare la divinità, vista come un Padrone esigente, terribilmente giusto, sempre da placare. Solo il cristianesimo avrebbe insegnato all’umanità che la colpa primitiva si chiama peccato originale; che l’incommensurabilità tra Creatore e creatura implica l’incapacità di una sacrifico, persino umano, di gratificare Dio; che Dio, infine, non è padrone, ma Padre, giusto, ma anche misericordioso, che non chiede, per sé, sacrifici, ma che offre se stesso in sacrificio. Così da Cristo in poi l’unico sacrificio “perfetto e a Dio gradito” è quello della Santa Messa.