Tag: Storia del Cristianesimo

Oggi, domenica 25 ottobre è stato beatificato don Carlo Gnocchi, un sacerdote che con la sua vita e il suo esempio ha dato dimostrazione di una carità all’opera.

Ecco alcuni aforismi del neo-beato tratti dal libro di Giorgio Rumi ed Edoardo Bressan “Don Carlo Gnocchi, vita e opere di un grande imprenditore della carità”, Mondadori 2002.

Bisogna rifare l’uomo e, per farlo, bisogna restituirgli anche la dignità, la dolcezza e la varietà del vivere, voglio dire quel rispetto della personalità individuale e quella possibilità di esplicare completamente il potenziale della ricchezza personale. (Restaurazione della persona umana)

La cura degli ammalati, le arti della medicina,la carità verso i sofferenti,la lotta contro tutte le cause dell’ umana sofferenza sono una vera e continua redenzione materiale che fa parte della redenzione “totale” di Cristo e di essa ha tutto l’impegno e la dignità. (Pedagogia del dolore)

Sanare il dolore non è allora soltanto un opera di filantropia, ma è un’opera che appartiene strettamente alla redenzione di Cristo. (Pedagogia del dolore)

Se la carità è una lotta per la vita, come non guardare di preferenza i piccoli senza affetto o per qualsiasi motivo sofferenti,mutilati, disabili o abbandonati? (Colloquio con Mons. Del Monte)

Tutta la riabilitazione deve tendere a sviluppare il massimo delle capacità della vita. (Testimonianza al prof. Boccardi)

Condividere la sofferenza è il primo passo terapeutico. (Discorso di don Gnocchi ai medici)

«In quei giorni fatali posso dire di aver visto finalmente l’uomo. L’uomo nudo; completamente spogliato, per la violenza degli eventi troppo più grandi di lui, da ogni ritegno e convenzione, in totale balia degli istinti più elementari emersi dalle profondità dell’essere». Amare questi uomini come Cristo, amico senza giudicarli, senza escluderli perché preda degli “istinti più elementari”, nessuno scandalo, perché l’uomo nel dolore e nella malattia è salvato. (Cristo fra gli alpini)

Il mio progetto va oltre la pastorale di assistenza.. Io vorrei recuperare intensificare,attraverso la riabilitazione, la vita che non c’è ,ma che ci potrebbe essere. Vorrei che i nostri centri di accoglienza da una parte fossero laboratori di ricerca e di applicazione scientifica dei metodi più validi per recuperare ed elevare la vita, da un’altra parte vorrei che diventassero scuole protese ad alimentare la potenzialità del mistero d’amore che c’è nel piano di Dio. Il mio progetto guarda al dolore e lo cerca ovunque si trovi. (Colloquio con Mons. Del Monte)

 Dio è tutto qui: nel fare del bene a quelli che soffrono e hanno bisogno di un aiuto materiale o morale. (Educazione del cuore)

Sì, ho sempre sentito aumentare la tendenza e la vocazione a darmi alla carità, e sono sempre rimasto in attesa che il Signore me ne indicasse il campo pratico. In questo momento di guerra, mi pare che il campo sia quello della vita militare, come esercizio di carità. I soldati vanno alle guerra per dovere, io ci sono andato per amore. (Lettera al Card. Schuster)da: www.ilsussidiario.net

 

Benson Monsignor Benson era il figlio del Primate della Chiesa anglicana. Fu accolto nella Chiesa cattolica nel 1904, a Roma.

 Il suo libro, quando uscì, ebbe l’effetto di una bomba

Chi era Robert Hugh Benson, l’immaginifico autore de «Il Padrone del mondo»? E perché 80 anni fa scrisse un libro che non mancò di suscitare sconcerto fra i cattolici benpesanti del suo tempo? Pressoché ignorato e caduto in oblio ai nostri giorni, il suo nome fu molto familiare ai cattolici inglesi nel periodo fra le due guerre.

Nato il 18 novembre 1871, Benson è il terzo e il più giovane figlio dell’arcivescovo di Canterbury e primate della Chiesa anglicana Edward White Benson. L’influenza dei suoi genitori e l’ambiente romantico in cui cresce stimola subito nel giovane Hugh (come lo chiamano in casa) viva creatività, forte temperamento e indipendenza di carattere. Nel 1885 si trasferisce ad Eton dove compie gli studi liceali. In questo periodo vince il premio letterario Harvey con una poesia titolata «Fr. Damien». Lasciato anzitempo Eton il giovane Benson – animato da spitito di avventura – pensa di entrare nell’«Indian Public Service». Ma è bocciato all’esame di ammissione e la famiglia decide l’iscrizione del ragazzo al Trinity College di Cambridge dove. a partire dal 1890, inizia a studiare letteratura classica.

Nello stesso anno si appassiona alla lettura di un libro che cambierà radicalmente la sua vita, «John Inglesant», del romanziere Shorthouse. Si tratta di una novella basata sulla vita di Nicholas Ferrar e sul tentativo di fondare una comunità di moderni eremiti. Per la prima volta la personalità di Cristo l’attrae esistenzialmente, provocando in lui domande come: «Come si può conoscere la verità? È rivelata o no? Se è rivelata dove può essere trovata? O ci si deve rassegnare all’Agnosticismo?».

 Nel 1891 Benson abbandona gli studi classici per quelli teologici con l’idea di prendere gli ordini sacerdotali nella Chiesa di Inghilterra. Quattro anni dopo, nel 1894, è ordinato diacono e l’anno dopo celebra la prima messa come sacerdote. Inizialmente fa riferimento all’Eton College Mission, e svolge un apostolato fra i poveri della periferia orientale di Londra. Nel 1896 suo padre, nominato arcivescovo di Canterbury quattordici anni prima, muore improvvisamente. Poco tempo dopo Hugh, con sua madre a la sorella, si reca in Egitto su ordine del dottore: soffre di febbri reumatiche. Durante la permanenza in Medio Oriente per la prima volta gli accade di chiedersi se Roma non possa essere nel giusto.

Mentre è a Damasco legge sul «Guardian» una notizia che lo impressiona: il padre anglicano Basil Maturin, da lui ammirato come grande e intelligente predicatore, è stato accolto nella Chiesa cattolica. «È impossibile descrive l’orrore e lo shock che sperimentai», ricorda nelle sue «Confessioni di un convertito» (1913). Egli ha fino ad allora coltivato un profondo sentimento anticattolico. Una volta si era divertito un mondo a recitare una vecchia litania anglicana che dice: «Dal vescovo di Roma e da tutte le sue detestabili enormità, liberaci o Signore». La sua conversione alla Chiesa cattolica è molto graduale. Solo nel 1903, dopo molta riflessione, preghiera e discussione decide di presentarsi dal priore domenicano di Woodchester, a Gloucestshire, per farsi accogliere dalla Chiesa cattolica. Nel novembre dello stesso anno è a Roma dove rimane un anno: viene ordinato sacerdote cattolico nel giugno del 1904. Durante la sua permanenza nella capitale della cristianità ha modo di incontrare papa Pio X, di assistere alla messa nella sua cappella privata. Non si dimenticò mai più quella bianca figura, che ritorna spesso nei suoi libri. Tornato in Inghilterra si stabilisce a Cambridge fino al 1908. Durante questi anni scrive molto: romanzi, poesie, scritti spirituali ed anche una vita di San Tommaso Becket.

Diviene presto un predicatore e conferenziere molto popolare e la sua fama supera l’oceano: anche dagli Stati Uniti riceve inviti a tenere conferenze o scrivere articoli per riviste cattoliche. Nel 1911 è nominato Cappellano Pontificio. Tre anni dopo, il 19 ottobre 1914, muore. Il suo libro più nota, «The Lord of the World» (Il Padrone del mondo), scritto nel 1907 ma pubblicato l’anno successivo, è una descrizione fanta-politica della venuta dell’Anti-Cristo. Parte interpretata nel romanzo da Giuliano Felsenburgh, il quale non ha sembianze diaboliche ma si presenta agli uomini quasi come un angelo messaggero di pace che pone fine alle guerre e unifica l’Oriente e l’Occidente bandendo il fanatismo religioso e i partiti politici. Così nel mondo la superstizione e il culto della Umanità prendono progressivamente il posto della Fede. «Ho letto il tuo libro come una parabola dei nostri giorni, non come una profezia – scrive nel 1908 a Benson il fisico sir Oliver Lodge – è l’enciclica anti-modernista più efficace- che sia mai stata scritta, inclusa quella emanata recentemente da Roma». Allusione alla «Pascendi» di Pio X, pubblicata nel 1907. Ma Benson non ricevette soltanto lodi ed elogi. Ci furono anche molti cattolici che trovarono il romanzo eccessivamente pessimista e se ne lamentarono. Si accusò Benson di profetizzare non tanto la fine del mondo ma la fine della Chiesa, e di diffondere sconforto e disperazione tra le anime pie. Tanta incomprensione, dunque.

Ma a quanti lo criticavano di «sensazionalismo» Benson replicò che la sua, naturalmente, era una invenzione letteraria ma non gli era venuto in mente modo migliore per comunicare alla gente ciò in cui credeva. E lui pensava davvero che l’avversario storico del cattolicesimo fosse ormai unicamente l’Umanitarismo (nel «Padrone del mondo» il protestantesimo è un fenomeno in via di estinzione); e temeva sul serio che l’ideale cristiano potesse essere distrutto dall’interno stesso della Chiesa. Comunque, per rassicurare i «cristiani ottimisti», egli scrisse tre anni dopo (1911) un altro libro di fantapolitica religiosa. «The dawn of all», (L’alba di tutto). In esso si prefigura un futuro in cui la Chiesa, dopo essersi ridotta a minoranza esigua in un «regime» umanitario, riacquista una grande influenza, anche politica, nel mondo intero; e l’ideale cristiano è riscoperto da persone ancor più moderne dei modernisti». Ma sia ben chiaro, aggiunge e precisa l’indomabile Benson nell’introduzione al nuovo libro, "non voglio con ciò ritirare neanche una parola di quanto da me scritto nel «Padrone del mondo»". tratto da: 30 Giorni, gennaio 1988, p. 68-69 e da WWW.storialibera.it

Caterina Benincasa nasce a Siena il 25 marzo 1347, figlia del tintore Jacopo e di Lapa Piagenti. Durante l’infanzia essa non si fa notare in alcun modo, ma all’età di dodici anni, quando i genitori decidono che è ora di maritarla, Caterina si ribella tagliandosi i capelli cortissimi e chiudendosi in casa con il capo coperto da un velo: neanche i lavori servili a cui la costringe la madre riescono a mutare la sua decisione, anzi sortiscono l’effetto contrario, rafforzando la sua convinzione nella fede. Nessuno ne è a conoscenza, ma già all’età di sei anni Caterina ha avuto la prima visione e all’età di sette anni ha pronunciato il voto di verginità: il suo unico Sposo sarà Cristo, per tutta la sua vita. Inoltre, fin dall’infanzia, Caterina si mortificava con digiuni e penitenze, che però conduceva in modo privato e senza farsi vedere dai familiari. La madre non capisce il perché del suo atteggiamento – che ai suoi occhi appare masochistico −, mentre il padre si convince ben presto che sia giusto lasciare la figlia libera di prendere le proprie decisioni. All’età di sedici anni, Caterina entra nell’Ordine delle Domenicane (anche detto “delle Mantellate”), benché continui a vivere presso il focolare domestico. La madre superiora Nera di Gano è scettica nei confronti di Caterina e cerca di controllarla facendosi aiutare da fra’ Tommaso della Fonte e fra’ Bartolomeo; la situazione diventa più impegnativa quando si viene a sapere che Caterina – semianalfabeta – riesce a leggere il breviario (senza però conoscere le singole lettere), che dorme pochissimo e mangia ancora meno. La sua unica fonte di sostentamento è l’Eucarestia: quando riceve il Corpo di Cristo la piccola mantellata viene meno e cade per terra. Ovviamente tutti questi avvenimenti provocano mormorio tra la popolazione di Siena e quindi viene proibito a Caterina di fare la comunione più di una volta al mese.
Fino all’età di ventun’anni, Caterina rimane in casa a servire i propri familiari e i lavoranti della tintoria paterna, vivendo come un’eremita. Fino a quando il Signore le parla e le dice: “”Non ho forse dato all’uomo due comandamenti, ama il Dio tuo e ama il tuo prossimo?”. Caterina aveva imparato la prima lezione. Ora doveva imparare la seconda.” (La mia natura è il fuoco, L. de Wohl, Milano, ed. BUR). Da questo momento in poi, la giovane mantellata comincia a frequentare quotidianamente l’ospedale della Misericordia, a girare per l’Italia e a intrattenere importanti rapporti epistolari con l’alto clero e i principi, comportandosi con loro come con dei pari, senza alcun rapporto di sudditanza dettato dalle gerarchie del potere. La Santa si spende anima e corpo affinché il papato torni a Roma da Avignone − dove risiedeva dal 1309 − e affinché venga organizzata una crociata contro gli infedeli. Nel 1375 a Pisa, Caterina riceve le stimmate, che però rimarranno invisibili fino alla sua morte. Nel 1378, la mantellata non riesce ad appianare i rapporti tra la Santa Sede e la città di Firenze e durante la missione sull’Arno rischia la vita. Inoltre, essa rimane molto provata quando, il 20 settembre dello stesso anno, avviene lo scisma con l’elezione dell’antipapa Clemente VII: Caterina definisce i tredici cardinali scismatici “demoni incarnati”.
La morte coglie la Santa il 29 aprile 1380, alla giovane età di 33 anni, ormai estenuata da una vita di privazioni e digiuni: l’ultimo mese di vita lo aveva trascorso anche senza bere.

Caterina da Siena è stata canonizzata da Pio II nel 1461. Successivamente, il 4 ottobre 1970, papa Paolo VI ha dichiarato Caterina dottore della Chiesa. Inoltre, nel 1939 papa Pio XII, ha reso Caterina patrona d’Italia, assieme con S. Francesco d’Assisi. Infine, nel 1999, Giovanni Paolo II l’ha nominata compatrona d’Europa.

Oggi, 13 agosto, la Chiesa celebra il Beato Marco d’Aviano, al secolo Carlo Domenico Cristofori, (Aviano, Pordenone 1631- Vienna 1699), cappuccino, grande predicatore, taumaturgo, è considerato uno degli artefici della salvezza dell’Europa cristiana dall’Islam. La sua figura, poco ricordata in Italia, si studia nelle scuole di Austria e dell’Europa orientale.

Ordinato sacerdote nel 1655, padre Marco d’Aviano divenne un instancabile viaggiatore in tutta Europa, accompagnato sempre dalla crescente fama di predicatore e taumaturgo; ovunque andasse riuniva folle oceaniche, nelle chiese e nelle piazze di città come Anversa, Augusta, Colonia, Magonza, Salisburgo, Worms, per ascoltare le sue prediche tendenti alla conversione ed alla penitenza. Le richieste dei governanti per averlo, arrivavano ai suoi superiori ed anche al papa; nel 1680 era nel Tirolo, la Baviera e Austria, l’imperatore Leopoldo I d’Asburgo lo volle come suo consigliere a Vienna.

L’8 luglio 1683 l’esercito ottomano, muovendo dall’Ungheria giunge a Vienna, e la cinge d’assedio. Durante il percorso ha devastato le regioni attraversate, saccheggiato città e villaggi, distrutto chiese e conventi, massacrato e schiavizzato le popolazioni cristiane. Papa Innocenzo XI di fronte al pericolo della caduta della città in mano dei musulmani, forti di un esercito di 150.000 turchi e giannizzeri, comandati da Mustafà “il Nero”, generalissimo di Maometto IV, inviò padre Marco d’Aviano a riappacificare i rissosi comandanti degli eserciti cristiani, riportando l’unità e una forte alleanza, capitanata dal coraggioso Giovanni Sobieski e incitando i soldati a chiedere l’aiuto divino, così il 12 settembre 1683 Vienna fu liberata dall’assedio ed i Turchi sconfitti. Se la città fosse caduta si sarebbe aperta la strada agli islamici, per arrivare fino a Roma, che era il fine di Mustafà IV.

Marco d’Aviano per questo divenne il “Salvatore dell’Europa”; con il suo prestigio e volontà, continuò a spingere, suggerire, riunire ed organizzare i cristiani, provocando la sconfitta definitiva dell’Islam in Europa, con le battaglie di Budapest (1684-1686), Neuhäusel (1685), Mohacz (1687), Belgrado (1688) e con la pace di Karlowitz (1689). Non fu solo un uomo di battaglie e alfiere della cristianità contro gli ottomani, ma anche uomo di carità e proprio a lui si rivolsero ottocento turchi che nel 1688 a Belgrado, erano rimasti asserragliati in un castello, e oramai temevano per la loro vita; e frate Marco si prodigò per la loro salvezza. Terminate le guerre Marco d’Aviano riprese instancabile la sua opera pastorale, scotendo le coscienze, combattendo il peccato, diventando operatore di pace e di unione.

Morì a Vienna il 13 agosto 1699 assistito sul letto di morte dall’imperatore Leopoldo I; dopo solenni funerali venne sepolto nella cripta dei Cappuccini di Vienna, accanto alle tombe degli imperatori asburgici. Papa Pio X firmò il decreto d’introduzione della causa di beatificazione e il 27 aprile 2003 è stato beatificato in Piazza s. Pietro a Roma, da papa Giovanni Paolo II. (fonte: Antonio Borrelli, www.santiebeati.it)

Dimessa la veste di filologo, Augias, si propone come storico, e afferma che quella dell’imperatore Costantino non fu una vera conversione religiosa, ma una mossa politica, per servirsi del cristianesimo come “strumento di governo”.

 “Egli intuisce che, in un’epoca di crisi, il cristianesimo può assolvere il ruolo che ha avuto la religione classica”, scrive in “Inchiesta sul cristianesimo”. E in “Disputa su Dio” ribadisce che “la sua fu una operazione politica, non una conversione religiosa come la vulgata cristiana tende a far credere”.

 E ancora: “come dicono gli storici della materia (quali?, ndr)…non fu Costantino a convertirsi al cristianesimo, ma il cristianesimo a trasformarsi in religione imperiale”.

Con simili affermazioni, sempre lapidarie, mai ombreggiate dal dubbio, mai sostenute da citazioni e fonti autorevoli, Augias vuole dire in sostanza che la Chiesa è sempre stata una associazione interessata anzitutto al potere e pronta ad allearsi con esso, senza remora alcuna. In verità, checchè ne dica Augias, gli storici oggi hanno una visione di Costantino del tutto diversa. Perché partono dai dati di fatto e non dall’odio ideologico.

La sincerità della sua conversione, del suo progressivo cammino di fede, è dimostrabile analizzando alcuni fatti storici innegabili. Anzitutto appare anacronistico immaginare un uomo del IV secolo che ragiona machiavellicamente con gli dei e che si serve cinicamente della religione solamente a fini temporali. In secondo luogo sappiamo con certezza che quando Costantino divenne imperatore, i cristiani rappresentavano appena il 10% dei sudditi dell’impero, quindi una forza per nulla appetibile; inoltre i soldati di Costantino, che lo portarono al potere, erano essi stessi in maggioranza pagani e ciononostante egli fece ugualmente apporre sui loro scudi un segno che “apparteneva certamente alla simbologia cristiana”; Roma stessa e l’aristocrazia romana, il senato, erano ancora per la gran parte pagani, e non volevano certo abbandonare dei e tradizioni secolari.

Queste considerazioni le traggo dai lavori del più grande sociologo delle religioni, Rodney Stark, nel suo “La scoperta di Dio” (Lindau); da Guido Clemente, titolare della cattedra di storia romana all’università di Firenze, autore di una “Guida alla storia romana” (Mondadori); da Augusto Fraschetti, docente di storia economica e sociale del mondo antico a La sapienza di Roma, autore di “La conversione” (Laterza); da Arnaldo Marcone docente di Storia romana all’università di Udine e autore di “Pagano e cristiano. Vita e morte di Costantino” (Laterza); da Robin Lane Fox, docente di storia antica al New College di Oxford, autore di “Pagani e cristiani” (Laterza), e da tanti altri famosi e titolati studiosi del mondo antico, come Andrea Afoldi, Franchi de’ Cavalieri, Norman Baynes, Marta Sordi…tutti sostenitori dell’autenticità e della sincerità della conversione di Costantino.

Alla fine dell’opera citata, Aldo Marcone riporta il parere dello storico tedesco Klaus Bringmann, che gli sembra possa valere come “sintesi dell’opinione oggi prevalente tra gli studiosi dell’età costantiniana”: “Secondo quest’ultimo, se da una parte non si può mettere in discussione la piena adesione di Costantino al cristianesimo già nel 312, dall’altra la sua iniziale riluttanza nel prendere le distanze dal paganesimo si spiega con la situazione politica che, almeno sino al 324, gli imponeva una linea d’azione prudente”, visto appunto che i cristiani costituivano nell’impero una esigua minoranza.

Ricorda infatti anche Lane Fox: “Dopo il 312 Costantino continuò a vivere e a regnare in mezzo a una schiacciante maggioranza pagana. Le sue truppe erano quasi interamente pagane, come pure la classe dominante e i consiglieri che aveva ereditato” (Lane Fox a pag. 681)

Augusto Fraschetti, poi, ha dedicato un intero lavoro per dimostrare che Costantino fu il primo Augusto che rifiutò già nel 312 di ascendere al Campidoglio – dove molti cristiani erano stati “trascinati per indurli al sacrificio e all’abiura”-, per deporre l’alloro in grembo a Giove Ottimo Massimo e presentarsi ai romani, secondo la tradizione, come “deus praesens”. Anche in seguito, il suo rifiuto, sino ad allora inconcepibile, a partecipare alle cerimonie, ai sacrifici, ai ludi, ai circenses pagani, sollevò contro di lui le ire del senato e tumulti popolari.

Agli storici citati si aggiunga Paul Veyne, celebre studioso comunista e anticattolico, considerato tra i massimi esperti di Roma antica, autore del recentissimo “Quando l’Europa è diventata cristiana” (Garzanti, 2008), dedicato proprio a Costantino. Veyne sostiene l’autenticità della sua conversione e afferma che il cristianesimo si impose “perché offriva qualcosa di diverso e nuovo”, perché era “religione dell’amore”, non certo grazie alla forza ed al potere.

Non bisogna dimenticare, scrive Veyne “che la rivoluzione di Costantino fu forse l’atto più audace mai commesso da un autocrate in spregio alla grande maggioranza dei suoi sudditi". Un atto audace e del tutto sincero.

Altrimenti come spiegare la legislazione di Costantino: la proibizione dei sacrifici cruenti, la lotta alla divinazione, le leggi contro l’infanticidio e a favore dei neonati; quelle sul matrimonio, per non discriminare più, come in passato, celibi, vedove e coppie senza figli; l’imposizione del riposo domenicale, la sua attenzione ai ceti più deboli; le largizioni alle chiese per il “sostentamento dei poveri, delle vedove e degli orfani” ; il bando alla pena della crocifissione, ai sanguinari giochi gladiatorii e all’usanza di marchiare sul viso gli schiavi? (Il Foglio, 14/5/2009)

Il notevole successo delle vulgate su Cristo di Corrado Augias, mi ha costretto ad affrontare letture che avrei preferito risparmiarmi.
Premetto subito, infatti, che non appartengo al novero di coloro che per equazione automatica ritengono che un presentatore televisivo sia ipso facto il più adatto a parlare sempre di tutto e di tutti. Forse anche per i passati studi classici e filologici, vedere un giornalista cimentarsi dilettantisticamente, come lui stesso ammette definendosi “profano incuriosito ma non competente”, in argomenti che richiederebbero quantomeno nozioni di filologia e di lingue antiche, mi lascia un po’ perplesso.

 Eppure l’abitudine a condurre programmi televisivi, coram universo populo, genera in alcuni un fortissimo senso di sicurezza e di autostima, che in Augias si concilia con una avversione a Dio, e soprattutto al Dio dei cattolici e alla sua Chiesa, tale da ispirare in breve tempo ben tre libri sullo stesso tema. Povero Gesù! Dopo essere stato processato da Caifa e Pilato, e crocifisso, gli tocca oggi venire deriso e umiliato da un giornalista, il quale, per giunta, se potesse, vorrebbe spiegare ai suoi discepoli, morti martiri per il loro maestro, che in verità del Cristo storico, cioè di quello vero, non avevano capito nulla. Data la brevità dello spazio, affronterò solo alcune delle perle di Augias, non senza aver prima premesso che in tutti i suoi scritti egli tende a presentare la Chiesa come una congrega di assassini, assetati di “potere”, sempre e solamente, come “un vero e potente partito politico avido soprattutto di denaro”. Del partito comunista, cinese o coreano, per stare all’attualità, nessun parola: la sua bontà sarebbe certificata, credo, dal suo ateismo. Nessuna parola neppure sugli stermini del Novecento. Augias accenna solo e soltanto ad Inquisizione ed Illuminismo, con uno schematismo che lascia sbalorditi.

 Eppure, mentre immagino Benedetto XVI, e come lui Pietro, crocifisso a testa in giù, intenti a contare moderni euro e antiche monete d’oro, non posso dimenticare che lo stesso Augias, all’inizio della sua ultima fatica, racconta che il padre partigiano lo “aveva fatto rifugiare per prudenza in un collegio cattolico”, dove poi aveva scoperto che altri perseguitati venivano accolti e protetti. Una simile esperienza personale avrebbe potuto quantomeno far riconoscere al buon Corrado che la storia della Chiesa è, anche, la storia della creazione degli ospedali, delle scuole per tutti, delle infinite associazione di carità e volontariato, sino, per arrivare all’oggi, delle comunità di recupero per tossicodipendenti.

Per il vero Augias ricorda anche il “tentativo di seduzione da parte di un sacerdote” nei suoi confronti: tentativo che però non si capisce se sia stato veramente tale, come lui stesso ammette. Anzi, a leggere il proseguio, quando Augias fa capire di aver paura che in Vaticano tramino contro di lui, non si può fare a meno di sospettare che si tratti dell’ennesima, infondata calunnia. L’ennesima, dico, perché ci vorrebbe un libro intero per controbattere alle banalità, ai fraintendimenti, alla fiera del pressappoco, e agli errori marchiani del giornalista-divulgatore, notati persino dal suo amichevole interlocutore Mancuso, quando ad esempio gli fa presente con garbo che gli scritti di Darwin non sono mai stati messi all’indice, come invece Augias aveva appena sostenuto con estrema convinzione.

 Inizio dunque con “Inchiesta sul cristianesimo”, testo in cui persino il professor Cacitti, scelto ad hoc come interlocutore affidabile e amico, è costretto a correggere Augias in più occasioni, addirittura nel testo ufficiale: “Ciò è vero fino ad un certo punto…”; “Anche in questo ciò che dice è vero solo in parte…”.

Augias le spara grosse. Sostiene ad esempio che Cristo non avrebbe mai fondato una Chiesa: così la frase in cui dice a Pietro, “tu sei Pietro e su questa pietra fonderò la mia chiesa” (Mt 16,18), viene interpretata, da Augias e dal Cacitti, non si sa perché, come la fondazione di una “comunità messianica”, di una “realtà escatologica”, per il “giorno del giudizio”. Cristo nomina Pietro capo della sua Chiesa, ma per la fine dei tempi? E cosa dovrebbe fare Pietro, alla fine dei tempi? Che significato avrebbe poi il dialogo riportato da Giovanni, in cui Cristo chiede tre volte a Pietro se lo ama, e ogni volta, alla sua risposta affermativa, gli intima: “Pasci le mie pecorelle”?

 Delle due l’una: o è Gesù che si prende gioco di noi, o lo fanno Augias e Cacitti! In verità l’intento è chiaro: scindere Gesù dalla sua Chiesa, per rendere insignificante, nella storia, Cristo stesso. E come conciliare questa interpretazione risibile sulla fine dei tempi e la fondazione, comunque, di una chiesa escatologica, con l’altra, sempre di Augias e Cacitti, secondo cui Cristo non si sarebbe proclamato Dio? Non si proclama Dio ma fonda una Chiesa per la fine dei tempi? Che senso ha ? E poi come omettere di confutare, filologicamente, passi chiarissimi come i seguenti: “Io e il Padre siamo una cosa sola” (Gv10,30); “Chi vede me vede il Padre” (Gv, 14,9)?

In un testo appena ripubblicato, “Il Nazareno” (san Paolo), il rabbino Israel Zolli notava addirittura che accanto alle numerosissime affermazioni sulla sua identità col Padre, di immediata comprensione, Cristo ne fece molte altre, più implicite, per noi, oggi, ma che si potevano ben comprendere, allora, alla luce dell’Antico Testamento. La volta prossima un’altra puntata della “corrida” (il cui motto era “dilettanti allo sbaraglio”), di Corrado (Augias): la sua lettura, del tutto infondata storicamente, della figura di Costantino. Il Foglio, 7/5/2009(Continua)

 Nella foto Corrado Augias, giornalista, cvd, di Repubblica.

Per chi volesse approfondire maggiormente gli aspetti filologici, aggiungo quanto scritto per Libertà e Persona da Marco Fasol, autore de I vangeli di Giuda (Fede & Cultura).

 

 

 

 

Recensione  critica  del  testo

INCHIESTA  SUL  CRISTIANESIMO

Di  Corrado  Augias  e  Remo  Cacitti

 

 

 

Cominciamo  bene !

 

 

 

Dopo il successo dell’opera Inchiesta su Gesù, Corrado Augias ci ha immerso, con questo suo nuovo lavoro, nel prosieguo naturale della sua inchiesta, soffermandosi con l’aiuto di un altro esperto, sui primi secoli del cristianesimo. Ne è venuta fuori un’opera di complessa valutazione, in cui si alternano interessanti informazioni storiche e culturali, attinte dalla competente autorevolezza del prof. Remo Cacitti, intercalate da considerazioni personali del giornalista. Queste ultime talora rivelano pregiudizi assolutamente incompatibili con l’analisi oggettiva delle fonti storiche.  Per rendersi conto del diverso spessore culturale degli autori e dell’intento polemico e demolitorio di Augias è sufficiente leggere la prima pagina.

 

 

 

Le prime dodici righe del testo sono un florilegio delle precomprensioni di Augias che risultano assolutamente incompatibili con i documenti storici. L’autore è riuscito in poche righe a concentrare proprio il contrario di quanto affermano i vangeli e di quanto è attestato da duemila anni di cristianesimo. E’ difficile leggere queste prime righe senza domandarsi come un giornalista abbia potuto scrivere, in Italia, paese di tradizione cattolica bimillenaria, affermazioni così antistoriche e facilmente falsificabili. E’ comunque utile, per qualsiasi lettore, il fatto che Augias abbia scritto proprio all’inizio del suo libro il suo programma e le sue tesi preconfezionate. Ci risparmia la fatica di ricostruire le sue intenzioni. Gli era già accaduto qualcosa di analogo nel suo precedente testo Inchiesta su Gesù. Le prime pagine erano una professione aperta del suo scetticismo. Una dichiarazione dei propri pregiudizi laicisti.

 

 

 

Anche in questa nuova fatica, come dicevo, le sue intenzioni sono chiare fin dall’inizio. vuole sostenere proprio il contrario di quanto è scritto nei vangeli e nel Nuovo Testamento relativamente alla prima evangelizzazione ed alla sua diffusione in tutto il mondo antico. Con la differenza che i vangeli e gli scritti neotestamentari sono il testo di gran lunga più documentato dell’antichità, con migliaia e migliaia di manoscritti antichissimi, risalenti ai primissimi secoli dell’era cristiana, mentre le affermazioni di Corrado Augias hanno la credibilità dell’autore e nulla più e sono formulate a duemila anni di distanza.

Andiamo con ordine, presentando le “incontestabili verità”, come vengono definite da Augias, appunto nella prima pagina della sua premessa.

 

 

 

Prima “incontestabile verità” di Augias: “Gesù non ha mai detto di voler fondare una religione, una Chiesa, che portassero il suo nome”.  

Eppure la conclusione del vangelo di Matteo è chiara: “Andate e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ecco, sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo” (Mt 28,19-20).  Parole che confermano quanto era già stato anticipato nel discorso a Simon Pietro: “Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa.” (Mt 16,18).  E tutte le parabole sul chicco di senape che è destinato a diventare un grande albero, sul piccolo gregge che confida nella protezione celeste, sul lievito che fa fermentare la pasta, sulla città costruita sul monte, sul sale della terra, sono chiare dimostrazioni della consapevolezza della novità che Gesù era venuto a portare e della nuova comunità che intendeva fondare. Ormai tutti gli esegeti sono concordi poi nel riconoscere che il nucleo della predicazione iniziale di Gesù riguardava proprio il fatto che il Regno di Dio era finalmente giunto in mezzo al suo popolo. Anche nel momento solenne della preghiera sacerdotale dell’ultima cena, così come ci viene riassunta nel vangelo di Giovanni, troviamo una decisiva conferma del fermento di novità che Gesù ha inteso portare nel mondo. Del resto, se non vi fosse stata questa forza innovativa e dirompente nei confronti della tradizione antica non si potrebbe certo capire lo scontro con il ceto dirigente, il processo e la condanna a morte del maestro venuto dalla Galilea.  Tutto questo si riferisce al testo dei vangeli. Se poi allarghiamo lo sguardo agli Atti degli Apostoli, alle lettere di Paolo ed agli altri scritti del nuovo Testamento, troviamo un continuo riferimento alla realtà delle chiese che si andavano diffondendo in tutto il mondo antico. Non riesco proprio a capire come sia difendibile storicamente questa prima incontestabile verità!

 

 

 

Seconda “incontestabile verità”  di Augias: “(Gesù) mai ha detto di dover morire per sanare con il suo sangue il peccato di Adamo ed Eva, per ristabilire cioè l’alleanza tra Dio e gli uomini”.

Eppure i vangeli ci riferiscono le parole di Gesù: “il Figlio dell’uomo è venuto per dare la vita in riscatto per molti” (Mc 10,54). E prima di morire, durante l’ultima cena, anticipa il significato del suo sacrificio dicendo: “questo è il mio sangue dell’alleanza, versato per molti in remissione dei peccati” (Mt 26,8). Parole che realizzano un’antica profezia messianica: “Ecco verranno giorni nei quali con la casa d’Israele e con la casa di Giuda concluderò un’alleanza nuova. Non come l’alleanza che ho concluso con i loro padri, … porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore… io perdonerò la loro ingiustizia, e non mi ricorderò più del loro peccato” (Ger 31,31-34).  Augias, negando il discorso sulla nuova alleanza tra Dio e gli uomini, nega proprio un aspetto essenziale del cristianesimo che viene presentato nei vangeli e nelle lettere di Paolo come una riconciliazione tra l’uomo e Dio.

Terza “incontestabile verità” di Augias “(Gesù) mai ha detto di essere unica e indistinta sostanza con suo padre, Dio in persona” .

Eppure l’evangelista Giovanni ci riferisce le parole di Gesù: “Io e il Padre siamo una cosa sola” (Gv 10,30), “chi vede Me vede il Padre” (Gv 14,9). E’ vero che il concetto filosofico di sostanza è di derivazione greca o ellenistica più che biblica ed ebraica. Ma questo non toglie nulla alla fede del primissimo annuncio nella divinità del Risorto. “Gesù è il Signore” (Fil. 2,11) è una delle prime formule efficaci dell’annuncio originario dei primi cristiani, incastonata come gemma preziosissima in uno dei più antichi inni cristologici.

 

 

 

 

 

Quarta “incontestabile verità” di Augias: “(Gesù) non ha mai dato al battesimo un particolare valore”.

 Eppure nella conclusione del vangelo di Matteo, appena citata, e anche nel vangelo di Giovanni, Gesù afferma proprio il contrario: “se uno non è generato da acqua e da spirito, non può entrare nel regno di Dio” (Gv 3,5).  Ancora più decisive le parole conclusive del vangelo di Marco: “Andate in tutto il mondo e predicate il vangelo ad ogni creatura. Chi crederà e sarà battezzato, sarà salvo, ma chi non crederà sarà condannato” (Mc 16,15).

 

 

 

 

 

 

 

Quinta “incontestabile verità” di Augias: “(Gesù) mai ha parlato di precetti, norme …” .

 Eppure proprio nel solenne discorso della montagna, Gesù afferma: “chiunque trasgredirà uno solo di questi precetti, anche minimi, sarà considerato minimo nel regno dei cieli” (Mt 5,17). E poi mi sembra ridicolo prendere sul serio questa affermazione di Augias dal momento che uno dei motivi conduttori della predicazione di Gesù riguarda proprio la novità del suo messaggio morale: “Vi è stato detto: amerai il tuo prossimo ed odierai il tuo nemico …  ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per coloro che vi odiano…”   Si potrà forse sostenere che Gesù si è allontanato dalla precettistica e dalla casistica elaborata dai rabbini della sua epoca, riconducendo tutta la legge ed i profeti al primato del precetto dell’amore. Ma l’espressione di Augias suona per un lettore comune come una negazione dell’intera etica evangelica.

 

 

 

 

 

 

 

A questo punto abbiamo già capito tutto sugli obiettivi di questa inchiesta. Nella prima pagina è riassunta tutta l’interpretazione del giornalista Augias. Se il libro fosse uno sviluppo coerente di queste “incontestabili verità” potremmo chiuderlo subito, perché non avremmo certo niente da imparare.  Fortunatamente l’apporto del prof. Cacitti ha il pregio di ridimensionare queste iniziali proposizioni così drastiche ed infondate. Vedremo nel seguito dell’opera che un’analisi storica più attenta e dettagliata permette di rivedere e di smentire un inizio così scoraggiante per qualsiasi storico. E così potremo arricchire le nostre conoscenze con interessanti nozioni storiche.

 

 

 

Il  “clamoroso  incidente”

che ha causato la crocifissione

 

 

Nelle pagine successive Augias informa il lettore sulle vicende essenziali della vita di Gesù. Il suo inquadramento storico si profila come sufficientemente documentato, anche se approssimativo dal momento che ogni sintesi è lacunosa e incompleta.  C’è però una lacuna che spicca tra le altre; ess riguarda i motivi della condanna a morte. Sembra ad Augias che la causa della crocifissione si riduca ad un “clamoroso incidente”, alla cacciata dei venditori e commercianti del Tempio. Il ceto dirigente avrebbe temuto i romani e la loro repressione. Evidentemente Augias ignora tutta la questione teologica e politica che aveva radici ben più profonde rispetto all’episodio della cacciata dei venditori del Tempio.

 

 

 

Nel seguito del racconto, Augias afferma che “nessuno dei redattori dei vangeli è stato testimone diretto degli eventi narrati” (p. 13). Come faccia a saperlo Augias, Dio solo lo sa! Evidentemente Augias era presente al momento della redazione ed ha saputo in esclusiva che Matteo, Marco, Luca e Giovanni sono stati estromessi dai redattori e sono stati addirittura ignorati pur avendo vissuto e testimoniato sin dall’inizio tutta la vita pubblica di Gesù.

 

 

 

La  difficile  ricerca  della  verità  storica

 

 

 

Dopo questa breve premessa di inquadramento storico, Augias inizia l’intervista o meglio il colloquio con il professor Cacitti. Interessante la prima domanda che riguarda il metodo dello storico, i criteri degli storici. La risposta del docente universitario è molto importante: “I testi antichi non sono usciti a stampa, erano manoscritti. Per di più, nel caso specifico della Bibbia … i manoscritti sono innumerevoli. C’è una scienza apposita, la critica testuale, fondata soprattutto dai grandi filologi tedeschi dell’Ottocento, che si occupa di stabilire nella maniera il più possibile certa l’attendibilità di un testo. Questa è la base. Alla quale si aggiungono vari criteri e strumenti che vanno dalla critica letteraria all’ermeneutica, all’esegesi, cioè i mezzi che la scienza attuale ritiene validi per la valutazione di un testo e la comprensione del suo contenuto.” (p. 19-20).   Osservazioni ineccepibili e di grande importanza. Peccato che non venga precisato subito che i manoscritti del Nuovo Testamento sono di gran lunga i più numerosi ed i più antichi della storia. Si pensi che mentre per Platone abbiamo poco più di dieci manoscritti, per Tacito solo un paio, per il Nuovo Testamento ne abbiamo più di cinquemila in greco, più di ottomila in latino, alcune migliaia in armeno, siriaco, copto, georgiano ed altre lingue antiche. Insomma, se applichiamo ai vangeli gli stessi criteri di critica testuale che applichiamo agli altri testi dell’antichità, dobbiamo concludere che la sicurezza della trasmissione fedele dei testi evangelici è incomparabilmente superiore a quella di qualsiasi altro testo dell’antichità, da Aristotele, a Cicerone, a Virgilio, ad Omero. Infatti le migliaia di manoscritti antichi conservati oggi in tutte le principali biblioteche del mondo, ci permette di confrontare e verificare la concordanza dei testi. E tutti i filologi e papirologi rimangono stupiti di fronte alla fedeltà di trasmissione dei testi evangelici lungo i secoli. E’ vero che ci sono errori di copiatura, ma questi non intaccano la sostanza dei racconti che risultano dunque confermati nella loro attendibilità da circa quindicimila manoscritti. Per avere una possibilità di paragone, si pensi che l’Iliade e l’Odissea, che sono i testi antichi con il maggior numero di manoscritti, hanno solo seicento manoscritti. 

Cristo  della  fede  e  Gesù  della  storia

 

 

 

La grande accusa alla storicità del cristianesimo inizia ad affiorare nella distinzione bultmaniana tra Cristo della fede e Gesù della storia. “L’intera vita dell’apostolo (Cacitti si riferisce a Paolo, definito come il primo annunciatore del vangelo della risurrezione) viene stravolta in forza di un’esperienza traumatica. Essa può comprendersi esclusivamente all’interno del linguaggio della fede, che ha altre regole, un’altra sintassi rispetto a quello della storia.” (p. 33)  E’ una maniera ingannevole per dire che la risurrezione non è un fatto storico, non è accaduta realmente. E’ il prodotto di un’illusione, di allucinazioni, di esperienze mistiche soggettive che dipendono appunto dalla fede personale dei primi cristiani e non da fatti reali, storicamente accaduti.   Le parole sono diverse, ma la sostanza è sempre la solita critica che ci sentiamo ripetere da due secoli: la religione è un mito, una leggenda, partorita dalla fantasia e dai sentimenti soggettivi dei discepoli. E’ la stessa critica del vecchio Karl Marx: “la religione è l’oppio dei popoli”. Il solito discorso degli incompetenti che scambiano la storia per leggenda e che deformano i documenti con i loro pregiudizi.  Qualcuno ci dovrà pur spiegare perché tutti gli altri documenti “seguono le regole e la sintassi della storia”, come dice Cacitti, e invece i vangeli no. Chi è che stabilisce questa sintassi della storia? In base a quale criterio? E perché i racconti evangelici dovrebbero sottrarsi a queste regole? Perché raccontano miracoli, evidentemente. Ma allora questi maestri della storia devono spiegarci perché escludono i miracoli dalla sintassi della storia.

 

 

 

Nella pagine successive è Cacitti che inizia un’aperta polemica con la “restaurazione cattolica”, alludendo a J. Ratzinger. Questa restaurazione “tenta di ignorare le distinzioni, accettate finora, tra il Gesù della storia e il Cristo della fede. La resurrezione … resta l’autentico diaframma fra quello che c’era prima e quello che c’è dopo, potremmo dire una ‘lente deformante’ che impedisce di vedere davvero la figura storica di Gesù… La storia di Gesù che i vangeli ci danno è, in senso etimologico, tendenziosa, tende cioè a dimostrarne la messianicità.” (p. 38).  Cacitti ammette comunque che questa separazione tra fede e storia non è condivisa da tutti gli storici e teologi, e cita opportunamente Ernst Käsemann che nel 1959 ha difeso la storicità di Cristo e che ha riconosciuto che la fede autentica riguarda proprio la storicità di quanto è accaduto. In altre parole, se si separa il Gesù storico dal Cristo della fede si commette un errore metodologico, perché si esercita una violenza e deformazione dei racconti evangelici che insistono ripetutamente sulla realtà effettiva dei miracoli e in particolare del miracolo dei miracoli, la risurrezione di Gesù al terzo giorno.

 

 

 

Il  primo  annuncio

Il racconto di Augias prosegue con la presentazione del primo annuncio cristiano. Qui sono importanti le affermazioni del Cacitti che riconosce la centralità del celebre passo di 1 Cor 15,1-8. Sentiamo le sue parole: “Questo testo è importantissimo, siamo allo stato aurorale del cristianesimo. .. questo è certamente il kerygma, ossia l’annuncio più arcaico, che precede lo stesso apostolo, il quale si limita a trasmetterlo ai suoi fedeli” (p. 52-53).

Poi Augias riprende il timone del discorso e racconta il cristianesimo delle origini ponendo bene in evidenza i contrasti ed i conflitti tra i vari cristianesimi, come dice lui. Insomma ci sarebbero le diverse comunità di Roma, Gerusalemme, Antiochia, Alessandria, Edessa … in profondi conflitti. Ora, che ci siano stati contrasti è innegabile ed umanamente comprensibile, ma da questo a sostenere che ci siano stati diversi cristianesimi il passo è molto lungo. In realtà tutte le comunità cristiane erano accomunate dalla fede nel Risorto, in Gesù di Nazareth vero uomo e vero Dio e questo è il nucleo essenziale e genetico della fede cristiana. Non si deve confondere la questione della circoncisione o degli animali puri ed impuri con la questione della fede in Cristo come salvatore.  Uno storico deve sempre distinguere ciò che è essenziale da ciò che è di secondaria importanza.

 

 

 

Un altro passaggio fuorviante si trova nella descrizione del contrasto tra pensiero “ortodosso” ed “eresia”.  Cacitti cita un libro di Walter Bauer, del 1934, in cui ci sarebbe una dimostrazione rigorosa del fatto che alcune prime comunità cristiane avevano professato un cristianesimo che poi è stato dichiarato eretico. In realtà le cose non stanno diversamente.  Si deve riconoscere che nei primi tre secoli di vita ecclesiale veniva elaborato il nuovo lessico per esprimere le nuove realtà teologiche. E’ perfettamente comprensibile allora che ci siano state oscillazioni e variazioni nelle varie comunità. Evidentemente i concetti di sostanza, persona, ipostasi, natura, essenza, somiglianza, identità, compenetrazione, comunicazione degli attributi ecc.  erano tutti concetti in fase di esplorazione e di elaborazione. E’ storicamente scorretto giudicare la terminologia degli autori del secondo secolo alla luce della terminologia del quarto secolo!   Fortunatamente questa precisazione è messa bene in evidenza da Cacitti a p. 97, dopo che Augias si era detto scandalizzato da questa presunta “eresia” di cui si sarebbero macchiate le prime chiese!

 

 

 

La  formazione   dei  vangeli

 

 

 

In seguito la narrazione delle prime vicende del cristianesimo si snoda alla luce della competente ed equilibrata guida di Cacitti. Un momento cruciale riguarda la formazione dei vangeli. Augias propone una prevedibile domanda scettica: “Com’è possibile rivestire di autorità ed anzi di ascendenza divina dei testi che hanno origini così incerte, passati per tante mani, più volte corretti e manipolati?” (p. 126).  E’ la solita tesi preconcetta delle manipolazioni che ben conosciamo dal testo precedente “Inchiesta su Gesù”.  Evidentemente Augias equivoca sul lavoro di elaborazione e composizione che naturalmente ed ovviamente precede ed accompagna la formazione di qualsiasi testo storico. Per lui informarsi da più fonti sugli eventi accaduti, ricercare dalla voce dei testimoni diretti la versione autentica degli eventi, è “manipolare”, alterare la storia. 

 

 

 

La risposta di Cacitti è ben impostata: “non credo che le origini della tradizione evangelica siano più incerte di qualsiasi altra tradizione, … Anzi, alcuni risultati della ricerca scientifica sono ormai assodati” (p. 126). Delinea poi tre fasi nella composizione dei vangeli: la predicazione che procede fino ai primi anni Sessanta, da cui dice stranamente che non possiamo che ricavare “quasi nulla” sulla vita di Gesù.  Affermazione assurda e contradditoria, perché Cacitti stesso aveva detto che le lettere di Paolo, scritte negli anni Cinquanta, attestano ripetutamente la risurrezione di Gesù al terzo giorno!

 

 

 

Poi ci sarebbe stata la stesura dei fatti principali e infine ci sarebbe stata l’opera di redazione definitiva, alla fine del primo secolo o meglio ancora all’inizio del secondo.   Anche Cacitti cede alla tentazione di posticipare le testimonianze storiche. Si ha l’impressione che gli autori considerino quasi una colpa dire che la risurrezione è attestata con formule risalenti a meno di vent’anni di distanza dagli eventi!  C’è probabilmente un tacito accordo tra giornalisti e docenti laici o laicisti! Si deve screditare sempre la storicità del cristianesimo! Posticipare sempre le testimonianze scritte, in modo da indurre il lettore a credere che il mito e la leggenda abbiano avuto il tempo necessario per prosperare.

Un altro paradigma del laicismo è un giudizio puramente immanentista sui motivi della diffusione e del successo del cristianesimo: l’idea di un Dio incarnato sarebbe la “carta vincente” del cristianesimo che gli ha garantito la vittoria sulla gnosi.  Un ragionamento che potrebbe anche essere accettato come una parziale verità, ma che è assolutamente inaccettabile come “totale verità”.  Tutti i documenti storici ci dicono che la diffusione del cristianesimo è dovuta a moltissimi altri fattori: miracoli, annuncio della risurrezione, messaggio morale di fratellanza universale, annuncio della paternità di Dio e molti altri segni straordinari.

 

 

 

Alcuni  segni  di  laicismo

 

 

Il discorso prosegue nella descrizione dei primi secoli di cristianesimo, con divagazioni su Origene, sul misticismo di Santa Teresa d’Avila e San Giovanni della Croce, sulle visioni  di Lourdes, Fatima e Medjugorje.  L’atteggiamento di fondo è sempre piuttosto scettico e riduzionista. Augias ci lascia intuire da qualche frase questo pregiudizio, ad esempio quando scrive: “i segreti di Fatima si sono rivelati ben poca cosa. Il messaggio di altre apparizioni è ancora più banale, evanescente.” (p. 148)  Veramente sconcertante leggere un giornalista che commenta con queste parole le apparizioni di Fatima che hanno avuto risonanza mondiale lungo tutto il corso del Novecento e che hanno svolto un ruolo così significativo nella vita di Giovanni Paolo II. Ma evidentemente è Augias che decide il valore delle notizie e dei messaggi e per lui tutto ciò che riguarda il Pontefice, le profezie sulla seconda guerra mondiale, sulla diffusione del comunismo sovietico, sono “ben poca cosa”.

 

 

 

“Tu  es  Petrus”

 

 

 

Nella seconda parte del testo, Augias riprende il discorso iniziale sul fatto che “Gesù non ha mai detto di voler fondare una nuova religione che avrebbe dovuto chiamarsi cristianesimo” (p. 150).  Riconosce che l’affermazione resta impegnativa, anche se “almeno da un secolo a questa parte, è condivisa dalla larga maggioranza degli studiosi” (ivi).  Evidentemente la larga maggioranza degli studiosi a cui si riferisce è costituita dalla ristretta cerchia delle sue letture. Tutti sanno che è universalmente riconosciuto proprio il contrario. Se un laico come Benedetto Croce ha scritto Perché non possiamo non dirci cristiani e se un laico come M. Pera ha affermato ancor più decisamente Perché dobbiamo dirci cristiani, ci sarà pure qualche motivo!  Tutti sanno, almeno nella nostra cultura europea, che Gesù Cristo si è scontrato con il ceto dirigente del suo popolo proprio per i contenuti di novità del suo messaggio. Del resto il primo annuncio della sua predicazione riguarda la presenza del Regno di Dio in modo nuovo, nella sua persona. Non riesco proprio a comprendere come ci si possa arrampicare sugli specchi ed arrivare a sostenere che duemila anni di cristianesimo siano nati da equivoci, fraintendimenti, errori di interpretazione.

 

 

 

Di fronte alle obiezioni più ovvie, Augias ribatte, in perfetto stile laicista, che le conclusioni del vangelo di Marco, il più antico e quindi l’unico autorevole – lo dice lui, Corrado Augias ! – sono aggiunte posticce e quindi sono falsificazioni! E’ la solita tecnica laicista: quando un passo, una frase, un brano è in contrasto con le proprie teorie preconcette, si dice che è un falso, che è stato aggiunto dopo, che è una creazione della comunità successiva. Invece le prime nozioni di esegesi scientifica si basano sul confronto con altri testi simili e da questo confronto emerge che il mandato agli apostoli è attestato anche negli altri vangeli. E per quanto riguarda il celebre passo del primato a Pietro (Mt 16,18), Augias ricorre all’aiuto “esegetico” del prof. Cacitti che dall’alto della sua riconosciuta competenza pontifica: “ la Chiesa edificata su Pietro è una realtà escatologica, non istituzionale.”  Il che significa, in parole povere, che Gesù non voleva fondare nessuna Chiesa storica, come istituzione reale. Ma questo è proprio quello che Cacitti deve dimostrare! Ed invece nessuna dimostrazione!  Solo affermazioni dogmatiche e pregiudiziali. Il professore parte da un presupposto non dimostrato e lo spiega ripetendolo in una forma leggermente diversa. Un vero circolo vizioso che finisce per essere una presa in giro dell’intelligenza di qualsiasi lettore.  Del resto, dire che la Chiesa era solo una comunità degli ultimi giorni e non una comunità presente e storica, significa svuotare di significato tutta la predicazione e tutta la missione di Cristo. Non riesco a capire come gli autori non si rendano conto dell’enormità che ci stanno raccontando. O ci credono tutti ignoranti, o si condannano a fare la figura dei cantastorie.  Anche perché ci devono spiegare che cosa vuol dire “realtà escatologica e non istituzionale”. Nessuno di noi riesce a capire in che cosa consista una “realtà escatologica” che non abbia nessuna radice nella storia concreta della vita di tutti i giorni.

 

 

 

Come  ridicolizzare  la  storia

 

 

 

Nel corso dello stesso capitolo, Augias affronta il discorso sulla risurrezione e sulla sua storicità. Il solito Cacitti ripete per un’ennesima volta che la presenza del risorto in mezzo alla sua comunità ed in particolare davanti ai discepoli di Emmaus, si “colloca in una dimensione di fede” (p. 158). E quando Augias gli fa notare che questa prospettiva contraddice il canone cattolico, Cacitti risponde con queste stranissime parole: “Le racconto un aneddoto. Quando ero studente all’Università Cattolica, avevamo un manuale introduttivo alla teologia nel quale si affrontava anche il problema della risurrezione. Ricordo, anche se in modo vaghissimo, che vi si parlava di un secchio pieno di lumache, ma non so assolutamente più che cosa c’entrasse con la risurrezione di Gesù. Rammento però con nettezza l’impostazione positivista del ragionamento in base al quale si poteva suffragare la risurrezione con elementi razionali” (p. 158).   Che cosa c’entri il secchio pieno di lumache nessuno lo capirà mai. Stranissimo che l’esimio professore ne parli a proposito del fatto centrale dell’annuncio cristiano. Mi pare plausibile una sola risposta: gli autori vogliono ridicolizzare proprio il primo annuncio cristiano. Inserire questo aneddoto che non ha nessun significato e nessun legame con la Pasqua significa disprezzare apertamente il nucleo genetico della fede cristiana. Non possiamo che stupirci di questa vergognosa ed offensiva ostilità nei confronti della fede.

 

 

 

Subito dopo Cacitti dice che lo storico indaga questi elementi con i propri parametri, ma ci si chiede quali siano questi parametri, se non tiene conto di quello che dicono tutte le fonti concordemente! Evidentemente si tratta di parametri che stravolgono i testi e riducono a fantasia e leggenda tutto ciò che non rientra nelle vicende ripetibili del quotidiano, secondo il pregiudizio positivista dell’Ottocento.

A conclusione di questa breve analisi mi possa che si possa riconoscere all’opera in questione il pregio di offrirci numerose nozioni culturali sui primi secoli del cristianesimo. Ci viene offerta un’interessante panoramica delle controversie cristologiche iniziali, dell’interferenza costantiniana, dei dibattiti tra le diverse comunità cristiane dei primi secoli. Purtroppo affiorano spesso i pregiudizi laicisti e riduzionismi che squalificano tutti gli eventi soprannaturali come frutto della fede e come non storici. Esattamente il contrario di quello che è la fede. La fede può dirsi tale, infatti, solo quando ritiene che gli eventi soprannaturali raccontati nei vangeli siano eventi storici, realmente accaduti.

 

 

 

 Marco Fasol 

 

 

 

Mi sembra sempre di più, dagli studi e dalla vita, a quanto capisco, che l’esistenza o meno di Dio non sia affatto un problema razionale, quanto di atteggiamento dinanzi alla realtà. Anche chi parla di caso, di non senso dell’universo e dell’uomo, infatti, lo fa senza avere argomenti razionali concludenti, senza proporre nessuna alternativa logica al perché dell’esistenza dell’universo, quanto utilizzando elementi negativi della realtà per trarne licenza per negare Dio, soprattutto se inteso come Provvidenza, come creatore che ama il destino delle sue creature. Non è un caso che Dio sia confinato nell’iperuranio da Epicuro, e dalla sua meditazione sul male; che Voltaire, molto colpito, ad esempio, dal terremoto che aveva devastato Lisbona, definisca logica l’esistenza di una Intelligenza creatrice, ma preferisca optare per il deismo, e cioè per un Dio disinteressato alla sorte degli uomini. Anche la tentazione ateista di Darwin, nasce, come ben sappiamo, non dalla sua indagine naturalista, quanto dal suo dolore personale per la morte di una figlia. E’ il male, il dolore, insomma, il grande scandalo, che porta talora le menti e i cuori a ripudiare Dio.

Anche il recente terremoto in Abruzzo, può avere scosso la fede di molti. E’ ben comprensibile, anche se andrebbe notato un paradosso: chi nega Dio dinanzi ad un terremoto, o a qualche dolore apparentemente inspiegabile e assurdo, lo fa proprio perché non può rassegnarsi all’idea che l’assurdità sia, in definitiva, la “spiegazione” dell’esistenza. Cioè si nega Dio come Senso, proprio perché la nostra ragione e il nostro cuore esigono il Senso, cioè Dio. Anche Bertrand Russell (nella foto), celeberrimo tra gli ateologi, nel suo “La visione scientifica del mondo”, parlando della creazione dal nulla dice di ritenerla possibile, ma lungi dallo spiegare razionalmente una tale assurdità, scrive: “Se qualcuno cercasse di vendervi una bottiglia di pessimo vino, non vi piacerebbe egualmente, anche se vi dicessero che fu fatto in laboratorio e non dal succo di uva. Similmente non vedo che consolazione si possa trovare dalla supposizione che questo spiacevolissimo universo fu fatto di proposito”. Si noti bene: Russell non può né vuole affermare che un Dio creatore non è logico, ma che l’universo è, appunto, “spiacevolissimo”.

Eppure sempre Russell stesso sa bene che la scienza, frutto eminente della ragione, è nata da un atteggiamento contrario, cioè dalla capacità di scorgere nella natura e nelle cose non il loro limite, ma la loro bellezza. “La scienza al suo inizio, scrive, si deve a uomini che amavano il mondo. S’accorsero della bellezza delle stelle e del mare, dei venti e delle montagne. Siccome li amavano i loro pensieri si fermarono su di essi, e cercarono di capirli più intimamente”. La stessa matematica, di cui Russel fu innamorato, nasce proprio da un atteggiamento di ammirazione per l’ordine razionale, logico, che ci circonda.

E’ stato Alfred Whitehead, coautore proprio con Russell, della pietra miliare “Principia matematica”, a rivendicare l’origine cristiana, oltre che greca, della scienza moderna, con queste parole: “Il grande contributo dato dal medioevo alla formazione del movimento scientifico fu la fede inespugnabile che v’è un segreto e che questo segreto può essere svelato. Come si è insediata così saldamente nello spirito questa convinzione? Non può che provenire dalla concezione medievale che insisteva sulla razionalità di Dio”.

Non è dunque la ragione, come dicevo, a negare Dio, quanto un atteggiamento della volontà, che, colto il limite, lo rifiuta e con esso, rifiuta Dio come sua causa. Semplificando la metterei così: l’attitudine del credente è quella ottimistica, perché fa sì che egli creda sempre ad un significato, anche quando esso non si vede e comprende; quella dell’ateo in senso stretto, o del ribelle, è, al contrario impastata di pessimismo, perché la mancanza di senso è attribuita non solo a ciò che a prima vista sfugge alla nostra comprensione, ma alla realtà tutta! Quale dei due atteggiamenti è quello che realizza di più l’uomo?

Mi sembra che sia sufficiente un esempio storico. Il grande sociologo americano Rodney Stark, nel suo “La scoperta di Dio” (Lindau), ci aiuta a capire cosa abbia significato l’evangelo della croce – neppure il dolore è assurdo, Dio stesso lo provato- riportandoci all’originaria espansione del cristianesimo. Analizzando le pestilenze del 165 e del 251 dopo Cristo, nota: “La risposta pagana fu il panico e la fuga. Quelli che poterono fuggirono rifugiandosi nelle campagne- anche Galeno, il medico più famoso dell’epoca classica, lasciò Roma e rimase nella sua tenuta di campagna finché il pericolo non cessò, e come lui la maggioranza dei ricchi, dei leader politici e anche dei sacerdoti pagani. I greci e i romani che non potevano fuggire cercarono di evitare qualsiasi contatto con le vittime. Al manifestarsi dei primi sintomi, quindi, le vittime venivano gettate nelle strade dalle loro stesse famiglie perché si aggiungessero ai mucchi di morti e moribondi. Ma i cristiani reagirono diversamente. Né i ricchi né il clero fuggirono, anzi presero parte allo sforzo di accudire i malati, non solo cristiani, ma anche pagani. Alcuni di coloro che cercarono di curare e accudire i malati persero la vita per questo, ma forse addirittura due terzi di coloro che vennero curati e che altrimenti sarebbero morti, sopravvissero”.

I primi cristiani non credevano che il dolore, benché umanamente inspiegabile, fosse assurdo. Né che fosse vano, il loro amore. Il Foglio, 16/4/09

Tutti gli dei del variopinto pantheon precolombiano vogliono sacrifici: li vogliono il mare e il sole, la pioggia e il fuoco, e i popoli dominatori li devono procurare, attraverso continue guerre contro i popoli confinanti.

Per questo le società precolombiane sono perennemente in conflitto, per placare i loro idoli di sangue: la dea Tlatecuhtli, ad esempio (vedi articolo sotto), è una divinità tellurica ed infera rappresentata con un "gonnellino adorno di crani e ossa incrociate, la lingua sfrangiata che fuoriesce dalla bocca ghignante, mani e piedi hanno forma di rapace, piccoli teschi marcano gomiti e ginocchia, lacci e conchiglie segnano le spalle, mentre dai capelli emergono pezzi di carta simboli del sacrificio" ("Corriere", 23/11/2006).

Con la conquista degli spagnoli, contrassegnata come è naturale da violazioni del diritto, ma anche dalla sorveglianza della regina Isabella, attentissima al bene degli indios, la conversione al cattolicesimo di moltissimi indigeni, soprattutto donne, e il matrimonio misto, portano velocemente alla fusione, visibile ancora oggi, tra conquistadores ed indigeni.

 A permettere tutto questo interviene anche un fatto miracoloso: la apparizione delle Vergine di Guadalupe, nel 1531 ad un indio appena convertito, Juan Diego, sul colle Tepeyac, poco fuori da città del Messico; lo stesso colle su cui gli aztechi veneravano con sacrifici, sino a poco prima, la dea Tonatzin.

L’apparizione desta preoccupazione, qualcuno la ritiene l’escamotage degli indigeni per continuare nel loro culto idolatrico; in realtà essa richiama il culto della Madonna di Guadalupe d’Estremadura, la patria di Cortes, dove era apparsa ad un pastore, nel 1330, lasciando anche lì una immagine del suo volto.

 La Vergine impressa nella tilma di Juan Diego è straordinaria (una specie di Sindone): anzitutto, analizzata da fotografi, premi Nobel come il chimico Richard Kuhn, oculisti e ingegneri, rivela l’assenza di una preparazione di fondo della tela e di coloranti vegetali, animali o minerali. Gli studi ottici, ingrandendo l’immagine di duemilacinquecento volte, hanno persino scoperto nell’occhio destro della Vergine il riflesso di una intera scena che si ripete, secondo la legge ottica di Purkinje-Sanson, nell’occhio sinistro.

Oltre a queste prodigiose caratteristiche, a cui si aggiunga la correlazione tra le stelle del manto e quelle del cielo nel solstizio d’inverno del 1531, l’immagine ne ha un’altra: è una morenita, cioè una meticcia, quasi fosse la madre del nuovo popolo che sta appena nascendo, e si presenta come un codice di simboli, illeggibile per gli spagnoli, ma completamente accessibile agli indigeni. I colori, i fiori, il sole che la circonda, l’ovale di giada, la cintura nera, ad angolo, che la fascia, il fiore solare sul ventre, sono tutti elementi della cultura azteca, simboli delle antiche divinità, che permettono agli indigeni di vedere nella Madonna non una dea nemica, ma il compimento, rinnovato e superiore, di tante antiche consuetudini e credenze (Claudio Perfetti, "Guadalupe, la tilma della Morenita", Paoline)

 

"Una grande scoperta che ne promette un’ altra, forse la più clamorosa degli ultimi decenni. Nella piazza centrale di Città del Messico, dove sorgeva il Templo Mayor, la principale piramide degli aztechi, è venuto alla luce un monolito di pietra rosa di 3,50 metri per 2,50, scolpito con l’ immagine della dea della Terra e della Morte. Tutto lascia credere che sotto la scultura vi sia la tomba del re degli aztechi Ahuitzotl, che morì nel 1502 lasciando il trono a suo nipote Montezuma II, l’ uomo che ebbe la sventura di incontrare i Conquistadores guidati da Cortes.

L’ annuncio del ritrovamento è stato dato da l’ archeologo Eduardo Matos Moctezuma, coordinatore del progetto Templo Mayor. La pesante lastra, ora spezzata in quattro parti, si trova nel punto della piazza dove, secondo alcuni storici del XVI secolo, venivano sepolte le ceneri dei regnanti e tutto fa pensare che non sia mai stata spostata. Per questo gli archeologi messicani sperano che sotto il monolito vi siano i resti del sovrano e l’ intero corredo funebre che l’ accompagnò nell’ inframondo. L’ attesa è molta perché finora non è mai stata scoperta la sepoltura di un re azteco; inoltre, Ahuitzotl, fu un sovrano molto potente che estese i domini dell’ impero fino al Guatemala ed è ricordato per aver sacrificato da 20 mila a 80 mila prigionieri in occasione dell’ ampliamento del Templo Mayor. Date tali caratteristiche, è ipotizzabile che nella tomba sia stato deposto un corredo funebre di ricchezza straordinaria.

Sul monolito è scolpita l’ immagine femminile di Tlaltecuhtli, la divinità della Terra che nell’ iconografia religiosa azteca compare anche in forma maschile. L’ aspetto complessivo della figura e diversi particolari indicano il suo carattere di divinità tellurica e notturna: indossa un gonnellino adorno di crani e ossa incrociate, la lingua sfrangiata fuoriesce dalla bocca ghignante, mani e piedi hanno forma di zampe di rapace, piccoli teschi «marcano» gomiti e ginocchia, lacci e conchiglie segnano le spalle, mentre dai capelli emergono pezzi di carta simboli del sacrificio. Gli aztechi ritenevano che Tlaltecuhtli divorasse i corpi delle vittime sacrificali e ogni giorno ingoiasse il Sole al tramonto. Questo spiega la presenza dell’ immagine della dea sulla tomba reale: al momento della morte il sovrano veniva metaforicamente comparato al Sole del tramonto o delle eclissi. Ma il monumento fornisce anche altre informazioni. Tra gli artigli della zampa destra è scolpito un glifo composto dalla testa di un coniglio collegata a dieci pallini, che per gli aztechi indicava la data 10-Coniglio, cioè l’ anno 1502 della nostra era, quello della morte del sovrano. Altri due pallini escono dalla parte opposta della testa e indicano l’ anno 2-Coniglio che, oltre ad essere una data calendariale, è anche il nome del dio del pulque, una bevanda alcolica prodotta col succo dell’ agave. La presenza di questo glifo non sembra casuale: proprio la divinità del pulque era infatti associata all’ anno 1500, quando la città fu devastata da una violenta alluvione e il re rimase ferito sbattendo la testa contro una colonna mentre cercava di fuggire dal suo palazzo invaso dalle acque. Furono proprio le conseguenze di quell’ incidente, avvenuto sotto l’ egida del dio del pulque, a causare la morte del potente Ahuitzotl nel 1502.

La scoperta della lastra scolpita era in qualche modo attesa perché l’ area centrale di Città del Messico è sovrapposta ai resti di Tenochtitlan, la capitale degli aztechi, la cui mappa è perfettamente conosciuta grazie alla documentazione lasciata dai antichi cronisti. Questo fa sì che gli archeologi sappiano esattamente sotto quale palazzo della città attuale sia nascosto questo o quel monumento azteco; ciò spiega perché sono andati a cercare la tomba reale sotto le macerie di un palazzo recentemente abbattuto Corriere della sera, 23/11/2006

Il nome "Fatebenefratelli", anche se molto noto (ancor oggi esistono delle Case o degli Ospedali che, a Milano e a Roma, anche se con compiti diversi, recano lo stesso nome) è di origine popolare. Il vero titolo di questo Ordine è «Ospedalieri di San Giovanni di Dio». Infatti, esso sorse nel Cinquecento in Spagna, a Granada (il cui simbolo, la melagrana, è tuttora il simbolo dell’Ordine), come continuazione dell’attività caritatevole di San Giovanni di Dio (il religioso di origine portoghese Joáo Ciudada). Lo scopo dell’Ordine (secondo quanto affermano le Costituzioni ancora oggi osservate) è quello di assistere materialmente e spiritualmente gli infermi e i bisognosi poveri, senza alcuna differenza etnica, sociale o religiosa, a imitazione di quanto fatto dal fondatore il quale si sentiva «spezzare il cuore alla vista delle necessità e delle sofferenze del prossimo».

 La sua fu una vita avventurosa, trascorsa tra il Portogallo, la Spagna, l’Austria e l’Africa, prima come custode di un gregge, poi come soldato dell’esercito di Carlo V, infine come manovale e libraio, seguendo sempre l’istinto di sopravvivenza. Come per l’altro grande fondatore, S. Camillo de Lellis, possiamo qui osservare alcuni dati biografici che farebbero quasi pensare a dei "poco di buono", uomini peccatori e di poche risorse (non managers, privi di mezzi e anche di competenze specifiche).

Eppure è attraverso di loro, per la loro corrispondenza, che la Grazia Divina ha suscitato istituti caritativi grandiosi destinati ad una storia gloriosa e plurisecolare. Il tocco della Grazia fu per S. Giovanni di Dio l’aver udito nel 1538, nella città di Granada, di fronte all’Alhambra, una predica di San Giovanni d’Avila. Da quel giorno egli, divenuto consapevole della futilità della vita passata, si gettò con tale fervore nella denuncia dei propri peccati, nelle penitenze ed umiliazioni in pubblico, che venne preso per pazzo e rinchiuso nell’Ospedale Reale. Qui prese coscienza della misera condizione dei malati di mente e dei feroci metodi di cura che a quel tempo venivano loro somministrati, tanto che decise di dedicare il resto della sua vita ai poveri e agli infermi. Prima cominciò a raccogliere i poveri, in cerca di un riparo per la notte, nell’atrio di un palazzo nobiliare, poi aprì un minuscolo ospedale in un edificio preso in affitto con l’aiuto, in denaro e masserizie, di alcuni generosi. Agli inizi del 1547 Giovanni riuscì a trasferire l’ospedale in un fabbricato assai più ampio, dove poté predisporre ambienti separati per i vecchi abbandonati, per le persone di transito e per i vari tipi di ammalati: era una vera innovazione per quei tempi, tanto poi che il Lombroso l’avrebbe definito per questo motivo "il creatore dell’Ospedale moderno".

In quegli stessi primi mesi del 1547 l’iniziativa di Giovanni e dei suoi discepoli ricevette un primo importante riconoscimento morale dal vescovo Michele Munoz, che suggerì al Santo di aggiungere al proprio nome la qualifica "di Dio" e d’indossare un abito che lo distinguesse come persona consacrata a Dio. Celebre l’episodio dell’incendio dell’Ospedale Reale di Granada, che non si riusciva a domare (3 luglio 1549). Giovanni di Dio vi accorse, si gettò in mezzo alle fiamme e da solo, con sforzi sovrumani, portò in salvo i malati, gettò dalle finestre letti, materassi e quant’altro poté, e circoscrisse l’azione del fuoco, rimanendo illeso. È in ricordo di questo episodio che i pompieri di Firenze, Madrid e varie altre città venerano il Santo come loro speciale Patrono.

Morì in ginocchio, all’alba di sabato 8 marzo 1550, dopo aver ricevuto i sacramenti dall’arcivescovo di Granada, implorando: "Gesù, Gesù, nelle tue mani raccomando l’anima mia". "Con l’occhio acuto della sua fede egli penetrò sino in fondo al mistero che si nasconde negli infermi, nei deboli e negli afflitti, esempio splendidissimo di straordinaria penitenza e disprezzo di se stesso, di contemplazione delle cose divine e continua orazione, di estrema povertà e perfetta obbedienza". Così volle ricordarlo Pio XI. Il Santo non si preoccupò di chiedere una precisa veste giuridica per i discepoli che progressivamente gli si affiancarono, anche se fu ben consapevole che essi rappresentavano solo la prima cellula di un’istituzione che avrebbe sfidato i secoli. In effetti alla sua morte il gruppo rimase compatto e anzi andò moltiplicandosi in varie altre città della Spagna, finché venne ufficialmente riconosciuto come Istituto Religioso da San Pio V con la Bolla "Licet ex debito" del 1.1.1572 (la Chiesa accettò – sono parole di S. Pio V – come «il fiore che mancava al giardino della Sede di Roma» la fondazione dell’Ordine degli Ospedalieri di San Giovanni di Dio).

Se fino a quel momento i discepoli del Santo avevano formato quelli che oggi definiremmo dei semplici "gruppi spontanei", a partire dal 1572 divennero Comunità Religiose vere e proprie, militanti sotto la Regola di Sant’Agostino ed impegnate ad osservare i tre tradizionali Voti di povertà, castità ed obbedienza, nonché un quarto Voto di assistere gli infermi, che include servizi anche in pericolo di vita. Il 1572 segnò così la nascita canonica dei Frati Ospedalieri di San Giovanni di Dio, che cominciarono a diffondersi anche in Italia. Il loro problema maggiore fu dato dalla reperibilità dei mezzi materiali di sostentamento, e per ovviare a tale inconveniente furono concessi dalla Santa Sede i privilegi propri degli Ordini mendicanti: papa Gregorio XIII fin dalla seconda metà del Cinquecento permise che i loro conventi ed ospedali avessero il diritto di questua. Ed il soprannome di "Fatebenefratelli", con cui vennero indicati dapprima in Italia, nasce proprio dal loro uso di questuare ripetendo lo stesso ritornello del Fondatore, come ci ricordano queste ingenue terzine di una "villanella", ossia una canzonetta, in voga a Roma nel 1584: Vanno per Roma con le sporte in collo certi gridando: Fate Ben Fratelli, per medicar gl’infermi poverelli. A questi non v’è donna tanto avara che non faccia limosina e non sia verso di loro liberale e pia. Uno dei punti da mettere in maggiore evidenza è che, fin dalla prima costituzione di tali strutture ospedaliere, i membri dell’Ordine non soltanto assistevano gli infermi, ma studiavano medicina e chirurgia in apposite scuole annesse agli ospedali, per poter più scientificamente dedicarsi ai compiti loro assegnati dalle Costituzioni.

I Fatebenefratelli vinsero la loro battaglia quando, con l’aumentare delle cure e con le precise diagnosi da loro emesse, aumentò il numero delle persone guarite, e con ciò la fiducia in chi univa alla preghiera l’opera di assistenza con spirito caritatevole e, nello stesso tempo, con conoscenza delle cause che avevano provocato il male. Si giunse al punto che, almeno in Francia, si parlò di «monopolio» nelle cure mediche da parte dei monaci ospedalieri. Il merito di aver avviato la diffusione dei Fatebenefratelli fuori dei confini geografici della Spagna va ascritto a fra Pietro Soriano, che nel 1571 ne aveva guidato un manipolo alla famosa battaglia navale di Lepanto, organizzandovi l’assistenza infermieristica sulle galee. Verso il 1572 egli aprì un ospedale a Napoli, ed il 25 marzo 1581 aprì un ospedale a Roma, in piazza di Pietra, trasferendolo poi il 24 giugno 1585 nell’attuale sede dell’Isola Tiberina. Nel 1584 fondò un terzo ospedale, a Perugia, e nel 1586 altri due, a Tarquinia ed a Palermo. Sisto V, che già da cardinale aveva conosciuto a Napoli padre Soriano, volle manifestargli la sua stima concedendo ai Fatebenefratelli il massimo dei riconoscimenti, l’elevazione ad Ordine Religioso, sancita col Breve "Etsi pro debito" del 1.10.1586, nel quale viene sottolineato il continuo aumento di numero dei Confratelli ed il grande zelo dimostrato nell’assistere i malati dovunque e particolarmente nell’Ospedale dell’Isola Tiberina, dove il priore era appunto p. Soriano. Le Comunità, ciascuna guidata da un Priore, venivano raggruppate in Province Religiose, con a capo dei Superiori Provinciali che dipendevano a loro volta da un Superiore Generale con sede a Roma, nell’Ospedale dell’Isola Tiberina.

Il primo Superiore Generale venne eletto il 23 giugno 1587 e la scelta cadde ovviamente su p. Soriano, universalmente stimato per le sue notevoli doti di mente e di cuore. Egli, ormai con più chiara autorità formale, avviò in pochi mesi altre nuove fondazioni in Italia (Velletri, Firenze e Milano): proprio rientrando da Milano, fu colto da una micidiale febbre, che lo condusse a morte il 18 agosto 1588, dopo appena un anno di generalato. Dalla Spagna e dall’Italia lo sviluppo fu poi rapido (al Portogallo, Francia, paesi Austro Germanici). Fu così che i Fatebenefratelli poterono programmare con piena autonomia la loro diffusione non solo nelle altre nazioni cattoliche dell’Europa, ma anche in terra di Missione, inizialmente soprattutto in America Latina ed Asia, poi in tempi più recenti anche in Africa e in Australia.

Meno di settant’anni dopo la sua fondazione, l’Ordine creò un celebre ospedale a Parigi e altri nello stesso territorio francese e in Canada (allora sotto l’influenza francese); altri ne sorsero all’interno dell’impero asburgico (a Vienna, Graz, Praga, in città ungheresi), ed anche in Polonia e in Romania. L’espansione dell’Ordine fu particolarmente proficua in America latina, soprattutto perché i padri ospedalieri curavano con estrema attenzione i numerosi gruppi di indios bisognosi di tutto. Naturalmente tali zone (le foreste dell’Amazzonia e gli altipiani della catena andina) erano soggette a frequenti epidemie, anche perché gli indigeni non possedevano le difese naturali che erano ormai attributo dei popoli europei: in questi frangenti, 1’opera dei Fatebenefratelli si rivelò insostituibile. Nessuno sarebbe penetrato, nelle selve americane se non fosse stato mosso dallo zelo e dalla volontà di assistere i derelitti. Molti padri, tuttavia, caddero vittime della loro generosità.(Di Luca Poli, vedi anche: https://www.libertaepersona.org/dblog/articolo.asp?articolo=1115)

Di fronte ai fatti dell’attualità, è bene riscoprire le radici della nostra storia, e riandare alle origini di quell’istituzione ospedaliera che è una delle grandi novità del cristianesimo, come ho scritto qui: https://www.libertaepersona.org/dblog/articolo.asp?articolo=753

 

A tal fine riporto la bellissima tratatzione fatta dal medico Luca Poli, sull’opera caritativa ed assistenziale che ancora caratterizza la nostra civiltà:

Troppo arduo sarebbe tracciare in questa sede anche solo i lineamenti più generali dell’opera caritativa creata dalla Chiesa nel corso della sua gloriosa bimillenaria esistenza. Trovo però indispensabile darne almeno qualche direttiva del tutto generale (e per forza di cose, largamente incompleta), per almeno alludere alla incarnazione storica – di cui tutti i figli della Chiesa dovrebbero essere fieri – dei principi ispiratori sopra illustrati. In estrema sintesi, è possibile suddividere questa veloce ricognizione in tre periodi: Periodo ecclesiastico: dall’età apostolica alla fine del Medioevo; Periodo statale o laico: dalla fine del Medioevo (Umanesimo e Rinascimento) al secolo dei lumi culminato con la Rivoluzione Francese; Periodo illuministico e liberale (la medicina nella "Società degli uomini liberi") perdurante ad oggi.

Periodo ecclesiastico

 In questa prima fase, che va – come ricordato – dall’età apostolica alla fine del Medio Evo, la carità della Chiesa presiede e determina direttamente le istituzioni assistenziali. Nasce l’Istituto Ospedaliero, in cui troviamo tutte le caratteristiche delle fondazioni religioso ecclesiastiche (ispirazione soprannaturale, organizzazione tecnica locale, amministrazione fiduciaria). La medicina monastica e gli Ordini Ospedalieri sembrano rappresentare i due elementi più rappresentativi di questa epoca.

L’alto Medioevo e la Medicina monastica

 Dopo che nell’anno 326 Costantino ebbe dichiarato il Cristianesimo religione ufficiale, la Chiesa trovò finalmente via libera nelle proprie espressioni sociali: i benefici effetti che ne conseguirono non tardarono certo a rendersi evidenti. Infatti, nella generale decadenza di ogni istituzione seguita alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente, ed alla travolgente bufera delle invasioni barbariche in Italia, nessun autorità civile si preoccupava dei popoli vessati ed immiseriti, decimati dalle stragi e dalle epidemie devastanti (specie di malaria e di vaiolo) che minavano le popolazioni e l’economia. Per merito delle chiese e dei fedeli prima, e – dopo il rifiorire dell’VIII secolo – a cura dei monasteri, si ha un fervido intensificarsi di iniziative tendenti a sopperire alle gravi deficienze dei tempi. Il Cristianesimo manifesta in quest’epoca una particolare opposizione – oltre che alle superstizioni ed alla magia, come ricordato – anche allo scetticismo dilagante, ridonando anzi agli uomini la fiducia in se stessi, spronandoli all’azione, responsabilizzandoli nelle loro opere con il premio promesso a chi meglio operava e rendeva. Nei libri di medicina scritti dai Padri della Chiesa il corpo umano viene considerato come manifestazione armonica e sensibile dei fini della creazione. Accanto a nomi come Clemente Alessandrino (150-215) e Lattanzio Firmiano, figurano quelli di S. Basilio (329-379), S. Ambrogio (340-397), S. Gregorio di Nissa (335-394), Teodoreto (397-457) e in particolare di Teodoro di Siviglia. Costui si occupò dell’etimologia dei termini usati nel linguaggio medico; ma in altri libri trattò anche dell’anatomia, della patologia umorale, del trattamento delle discrasie e del problema della generazione.

Sul piano operativo, è innanzitutto documentata una primitiva forma di carità ecclesiastica ed episcopale diretta, per la cui conoscenza l’agiografia è fonte inesauribile. Quanto profondamente fosse sentita questa responsabilità lo mostra un passo della Vita di San Gregorio Magno (di Giovanni Diacono, II, 29) ove il Santo Pontefice (540 ca.-604, papa dal 590) si proclama assassino, perché un povero in Roma era morto di fame. La Chiesa inoltre fin dai primi secoli proclama l’obbligo giuridico, non soltanto caritativo, dell’assistenza ai poveri. Il Decretum Gratiani riporta vari testi patristici consacranti l’obbligo della hospitalitas. La quadripartizione del patrimonio ecclesiastico, di cui alla nota epistola gelasiana (San Gelasio I, Papa dal 492 al 496), prelude, con l’individuazione dello scopo “cura pauperum”, alla futura personificazione delle molteplici fondazioni a scopo ospedaliero. È ancora in questo periodo che nel silenzio e nella pace dei chiostri si verifica un evento nuovo, rivoluzionario, destinato a sconvolgere radicalmente in tutto il mondo le usanze ormai millenarie dell’assistenza e della cura dei malati: sorgono, ad opera di religiosi, ospizi per pellegrini o senodochi per forestieri. Era stato S. Pacomio (292-348) a fondare il Monachesimo in Oriente. Egli aveva riunito nella Tebaide circa 5000 cristiani dando loro una Regola.

 Il Monastero pacomiano era in origine costituito da un complesso di capanne circondate da un muro, nel quale erano contenuti i vari servizi tra cui l’infermeria, severamente separata dal resto della comunità. Per accedervi occorreva un permesso speciale da presentare ai "ministri degli infermi", i quali vivevano nell’ambito dell’infermeria. In Occidente, il fondatore della medicina monastica fu invece S. Benedetto da Norcia (480-547). I monaci benedettini praticavano un vero culto della ospitalità che a loro proveniva da un assoluto dovere religioso. Infatti la Regola al Cap. 53 sanciva: “Omnes supervenientes hospites tamquam Christus suscipiantur”: a ciò S. Benedetto volle accoppiata una cura disinteressata degli infermi, tanto che il Capitolo 36 della Regola stabilisce: “Infirmorum cura ante omnia et super omnia adhibendum est”. Prima di recarsi a Montecassino, S. Benedetto aveva fondato a Subiaco il primo dei suoi monasteri dedicandolo ai SS. Cosma e Damiano (il Monastero avrebbe poi preso il nome di S. Scolastica, sorella gemella di Benedetto). I SS. Cosma e Damiano, gemelli, medici di professione, dopo essere divenuti cristiani avevano sofferto il martirio nel III secolo, e vennero subito considerati patroni della chirurgia e delle malattie infantili.

A Montecassino, per l’assistenza medica esistevano le infermerie. Ma curare un malato non voleva dire solo assicurargli un giaciglio, dargli da mangiare e da bere: significava anche saper lenire i suoi dolori, medicargli le piaghe, curare le malattie "interne", le più difficili da capire. Per tutto ciò occorreva una conoscenza medica che non si può improvvisare: e occorreva soprattutto una "continuità" in questa assistenza, anche per quanto riguardava la disponibilità di medicamenti. Nacque allora la figura del Monacus infirmarius (o “custos infirmorum”), a cui ricorreva pure, specie nei casi di malattie gravi, anche la popolazione locale per avere cura ed assistenza. Egli aveva tra l’altro l’incombenza di istruire i novizi che avrebbero dovuto proseguire la sua opera: un principio di scuola per l’insegnamento della medicina. E nel monastero nacquero anche gli "orti dei semplici" per coltivare le piante medicamentose, da essiccare poi e conservare nei massicci armadi dell’armamentarium pigmentariorum, prototipo della futura farmacia monastica. L’assistenza fu in primo tempo limitata entro le mura del monastero, ma in seguito il monaco infirmario uscì all’aperto per curare anche i malati non monaci. Tra i tanti meriti di coloro che animavano i conventi – non solo benedettini – v’è anche quello di aver raccolto, conservato e copiato antichi codici. Nelle celle e nelle biblioteche gli amanuensi copiarono sulle pergamene con pazienza e perizia i testi di Galeno, di Celio Aureliano, di Rufo d’Efeso, di Plinio. In breve Montecassino divenne un centro importantissimo di studio, specie verso la fine del IX secolo, dove accorrevano studiosi da ogni parte d’Italia e d’Europa. Lo stesso si verificò per altri monasteri, come quello di S. Gallo, di Bobbio, di Fulda, di Chartres, della Germania e dell’Irlanda. A questo punto fece la sua comparsa nel linguaggio comune un neologismo d’ispirazione classica, che a prima vista potrebbe sembrare un po’ ermetico: xenodochio. Ma è presto detto: significa semplicemente ospizio, al quale fecero presto corona altri termini più comuni come le case di Dio, gli ospizi per Crociati, quelli di confraternita e corporazioni, gli ospedali, i lebbrosari. Sono l’espressione più viva ed eloquente dello spirito delle prime comunità cristiane, che traducono il concetto che il malato – accettato in nome di Dio – dev’essere "servito" in ogni modo. Egli è il vero signore dell’Istituto di ricovero.

Per merito del Cristianesimo il Medioevo diviene quindi l’espressione massima della carità verso il prossimo, come pacificamente ammesso da tutti gli storici della Medicina. Le grandi epidemie, le malattie, la povertà, sono rese più tollerabili proprio dall’opera delle confraternita e delle congregazioni, degli ospizi, delle infermerie, degli ospedali, degli ordini cavallereschi creatori di xenodochi. Gli antichi ospedali sorgono – tutti – sulle grandi strade di comunicazione, sulle vie del pellegrinaggio, fossero queste dirette a Compostela, a Roma o in Terrasanta: lungo il «Camino» attraverso la bassa Francia, i Pirenei e i Cantabrici, lungo la via Francigena attraverso le Alpi e gli Appennini, e lungo la via Romea da Aquileia attraverso l’Umbria e l’Alto Lazio c’era la possibilità di soggiornare ed essere sfamati, ma anche di essere curati e assistiti in caso di malattie e di ferite provocate dalla presenza di rapinatori e banditi. Gli ospedali in origine furono nient’altro che ospizi per pellegrini, e scaturirono dalla carità dei religiosi, o dalla carità privata coordinata dalla Chiesa (munificenza di principi o carità di popolo, donazioni, etc), o per alienazione diretta di beni della Chiesa per costruire Ospedali etc (Ospedali di S. Lazzaro lungo la Via Emilia).

Complesso degli Ospitalieri, antico xenodochio, Altopascio.

Gli Ordini Ospedalieri – loro Statuti e Regole

A partire dal secolo XII hanno un singolare rilievo gli Ordini Ospedalieri: il loro atto di nascita ed il loro punto di partenza, dai più antichi ai più recenti, furono e rimangono gli stessi per tutti: la "magna charta" della carità e il mandato evangelico "curate infirmos": in concreto: "Caritas et scientia". Storicamente l’origine degli Ordini Ospedalieri è da ricercarsi negli ordini religiosi cavallereschi o militari sorti dall’ambiente della Terrasanta nel periodo delle Crociate e del Regno franco cristiano latino di Gerusalemme. Gli Ordini Ospedalieri fanno dapprima sorgere le loro case sulla via litoranea dei pellegrini in Puglia dal 1096 al 1270. Sul Gargano erano già sorti – sulla via che porta al santuario di S. Michele Arcangelo – ospizi per i pellegrini longobardi.

Tra i secoli XI e XIII le coste del basso Adriatico furono basi di imbarco e sbarco per i crocesignati. Sulla via litoranea detta “dei pellegrini” sorsero, a sistematiche distanze, le case degli Ordini Ospedalieri, che ebbero una spiccata funzione sociale religiosa. Creando una fitta maglia alla penetrazione delle epidemie in Europa, abbinando alla missione sociale quella di preparazione religiosa, gli ospedali e gli ospedalieri del basso Adriatico ebbero grande importanza per la storia della medicina, con spunti particolari di psicoterapia ed igiene. Primo e sovraeminente tra di essi lo “Ordine religioso militare degli Ospedalieri o dei Gerosolimitani di San Giovanni” poi detto di Rodi o di Malta, che aveva allora a Barletta la casa madre d’Italia e d’Europa. Gli altri più antichi Ordini Ospedalieri, quelli che sopra gli altri hanno operato maggiormente in campo europeo (Santo Spirito di Montpellier, Sant’Antonio, S. Giacomo di Altopascio, SS. Maurizio e Lazzaro, S. Maria della Mercede, Ospedalieri di Roncisvalle, Trinitari ed altri), vivono – come religiosi – con la regola di S. Agostino, e come ospedalieri con gli Statuti dei Gerosolimitani (1125-1153). Molti ospedali, specie nelle regioni d’Europa più lontane da Roma, sono indipendenti l’uno dall’altro, governati e assistiti da altrettante piccole congregazioni maschili e femminili, germinate in genere dai grandi Ordini Monastici, quali i Benedettini, i Canonici Regolari, i Premostratensi, i Crocigeri, i Domenicani, gli Agostiniani. Anche i loro Statuti, quelli che a tutt’oggi si conoscono, ci danno le proporzioni della carità a cui si ispirano, e l’alta tonalità e validità della deontologia sanitaria-assistenziale da essi indicata e prescritta.

1.L’ Ordine gerosolimitano degli Ospedalieri di S.Giovanni

L’Ordine di S. Giovanni di Gerusalemme (divenuto successivamente Ordine dei Cavalieri di Malta), gestiva in origine ad Amalfi un ospizio per ricovero dei pellegrini. Dopo che nel 1099 i crociati conquistarono Gerusalemme, l’ospizio fu ingrandito nell’ospedale di S. Giovanni Battista. Successivamente per merito di questo stesso Ordine sorsero altri ospedali e ospizi in altri luoghi. "L’ordine di Malta – è stato scritto dallo storico prof. Sterpellone – ha svolto nella storia dell’assistenza sanitaria e del soccorso ai bisognosi pagine meravigliose". La loro regola fondamentale non porta il nome del fondatore (il beato Gerardo, italiano di Amalfi), ma dell’organizzatore dell’Ordine, il francese Raimondo Dupuy che visse e dettò le sue norme nei primi anni del secolo XII in Terra Santa, ove l’Ordine ebbe vita e fortuna nel quadro delle organizzazioni promosse dal movimento e dalle funzioni delle crociate sviluppandosi in un primo nucleo di “fratres hospitarii” fioriti all’ombra dell’Ospizio di Santa Maria Latina in Gerusalemme. La regola raimondiana, approvata da papa Eugenio III prima del 1153, è databile attorno al 1118, ma l’Ordine è già citato come operante in una bolla di papa Pasquale II del 1113. Erano dei fratres che erano divenuti – per ragioni storiche – anche dei veri milites che lottavano armi alla mano per la difesa del regno latino di Gerusalemme. Al Cap. 16 della Regola c’è l’obbligo al ricevimento dei malati, si tratta quindi di un ordine ospedaliero; altri capitoli della regola riguardano i doveri fondamentali (i tre voti della professione religiosa), le prescrizioni relative al vitto ed all’abito, e le preghiere dovute al confratello dopo la morte.

2.L’Ordine Ospedaliero di S. Spirito

Questo Ordine, contemporaneo di un altro Ordine Ospedaliero (quello dei Trinitari, approvato come il precedente dal Papa Innocenzo III), viene unanimemente indicato come il vero precursore dell’assistenza ospedaliera e sociale. Ad esso, fondato a Montpellier alla fine del XII secolo da Guido di Montpellier, il Papa Innocenzo III concesse nel 1204 il nuovo Ospedale romano di S. Maria in Saxia (Arcispedale Apostolico), che nel 1228 con Gregorio IX diverrà l’Ospedale di S. Spirito in Saxia, casa generalizia o priorato, cui provvidero in seguito per la successione di autorità i Pontefici. L’ Ordine si allargò poi ed estese in tutta Europa, Asia, Africa, America del Sud con oltre 1250 fondazioni ed aggregazioni. Essendo lo scopo precipuo di quest’Ordine quello di alleviare le sofferenze umane, sotto qualsiasi aspetto, i suoi ospedali pullulavano continuamente di malati, di bambini abbandonati, di ragazze-madri, di viaggiatori bisognosi.

 A Montpellier gli stessi frati andavano una volta la settimana nelle case e per le strade a scovare coloro che avevano bisogno di assistenza o di ricovero. I suoi Statuti ci sono tramandati nel famoso "Liber Regulae S. Spiritus". Fu il primo Ordine a professare lo specifico quarto voto di assistenza agli infermi (imitato molto più tardi dai Camilliani, il cui fondatore, S. Camillo de Lellis, aveva fatto il tirocinio proprio nell’Ospedale di S. Spirito di Roma). Notevole la sua multiforme attività assistenziale, nella quale scorgiamo l’azione precorritrice nei confronti dei grandi Ospedali del Quattrocento e di successive istituzioni a carattere sociale.

 Nelle Case di S. Spirito infatti si ravvisano, oltre l’ospedale: il "reparto di maternità", la "ruota" con il "brefotrofio" e il "baliatico", lo "orfanotrofio", il "gerontocomio", il "lazzaretto", la "casa di salute" per gli abbienti, un abbozzo di "istituto di redenzione sociale", lo "ambulatorio", il "posto di pronto soccorso" e il "dispensario" ove si curavano, si rifocillavano e assistevano ambulatoriamente ammalati e poveri (nella "casa" di Roma circa un migliaio al giorno). Una volta ricoverato, il malato diveniva il "padrone", e i frati si mettevano al suo "servizio" (erano semplicemente laici che avevano professato i tre voti classici dell’obbedienza, della povertà e della castità).

Gli infermi venivano trattati da "signori" non solo perché in loro si intravedeva Nostro Signore, ma anche perché essi erano considerati "padroni" dell’Ospedale, dei suoi beni e dei frati. Pertanto i ricoverati venivano serviti con sollecitudine scrupolosa: … "domini sunt pauperes quorum servos nos esse fatemur … fratres non querant amplius ex debito nisi panem et aquam" (Cap. VI: “I poveri sono i padroni di cui noi ci dichiariamo servi … i frati non chiedano nulla più del dovuto all’infuori di pane ed acqua”). Come per la prima volta nella storia della ospitalità si assiste al quarto voto di assistenza agli infermi, così pure si rileva l’obbligo ai frati di andare a cercare gli ammalati e trasportarli all’ospedale con una specie di carriola a quattro ruote: primo tipo di lettiga ambulanza: "Pauperes infirmi per vicos una die cuiuslibet ebdomade et per plateas querantur et in domum Sancti Spiriti deferantur, et cura eorum diligentissime habeatur" (Cap. XL: “Un giorno stabilito in settimana si cerchino i poveri ammalati nelle vie e nelle piazze, e vengano portati nella casa di Santo Spirito, e si abbia di loro diligentissima cura”). Con l’esplicito obbligo … "ad curam et servitium pauperum principaliter intendendo" (“occupandosi principalmente della cura e del servizio dei poveri”), la Regola sottintende il possesso da parte dei frati o di alcuni di essi, delle cognizioni mediche e chirurgiche del tempo da attuare nei loro ospedali.

 Tant’è che nei primi secoli non comparvero nomi di medici estranei nelle "Case" di questi religiosi, la cui fama aveva invogliato ad accorrervi persino nobili ed abbienti. Gli Statuti – attuati nelle norme essenziali fin dalla seconda metà del sec. XII e perfezionati nella riforma del sec. XIII – si limitano a norme generiche di assistenza tecnica, perché modificabili nel tempo; tuttavia un certo interesse suscitano alcune sue disposizioni igienico-sanitarie.

Così la pulizia degli infermi, fin dall’accettazione era demandata alle suore: "Sorores infirmis die Martis capita, die Jovis pedes abluant (Cap. XLII: le suore lavino ai poveri il martedì la testa, il giovedì i piedi”). I lebbrosi e gli altri infetti venivano segregati in reparto di isolamento "… in domo Sancti Spiritus provideatur … in aliquo loco domus" (Cap. LI). Si evitavano i rigori dell’inverno distribuendo … "in hieme lancis vestibus" (Cap. XXXIX). Per norma cautelativa di constatazione di decesso i morti, fino alle esequie, dovevano essere assistiti vis a vis con le candele accese ed essere sepolti il giorno successivo al decesso: "non sine lumine jaceant in feretris … sepeliri usque in crastinum differantur" (Cap LVIII: non era in voga la pratica dei trapianti d’organo). La dietetica veniva somministrata secondo le necessità e la carne, al bisogno, non mancava tutti i giorni, poiché riguardava soltanto i frati la norma: "carnes vero non comedant nisi ter in hebdomada … nisi causa infermitatis" (Cap. XLI: “non mangino carne più di 3 volte in settimana se non per causa di malattia”). L’assistenza spirituale – con la benedizione lustrale, la celebrazione della S. Messa in corsia, la confessione, la mensa eucaristica dispensata a letto, le varie processioni e funzioni religiose (contemplate nei Capp. XII, XIV e XVIII) – ravvivava la fede, induceva conforto, rassegnazione e speranza nella guarigione: fattore non trascurabile anche di indole psico terapeutica. Ben precise erano contemplate le norme riguardanti il buon funzionamento dell’Ospedale e persino le pene per i frati, le suore e gli inservienti inadempienti. Ricordiamo soltanto che gli orari e la disciplina venivano rispettati con scrupolosità; e che ogni "Casa" disponeva di tutti i servizi igienici ben appartati e della spezieria.

Quella di Roma, per esempio si rese famosa per la preparazione della corteccia di china, introdotta sotto il Pontificato di Urbano VIII (1623-1644) e sperimentata proprio in S. Spirito. Nello stesso Ospedale (e forse anche negli altri) riscontriamo la prima organizzazione dei cooperatori-benefattori: ne ricorda l’istituzione in Roma il "Liber fraternitatis", considerato, con i suoi 500 fogli, la più vasta raccolta di autografi, con i più bei nomi di regnanti, di principi e della più eletta aristocrazia religiosa e civile d’Europa. Continuando a spigolare il "Liber regulae" restiamo edificati dalle norme di carattere anche squisitamente sociale praticate nelle "Case" di S. Spirito. Come è ancor visibile nel prototipo di quella di Roma, esse disponevano provvidenzialmente di una "ruota" e di un "baliatico" per raccogliere ed allevare, senza pericolo di possibili infanticidi, il frutto di connubi irregolari. Questi bambini poi, insieme con gli orfanelli e gli abbandonati, davano vita ad un "orfanotrofio"; mentre le donne gestanti formavano un "reparto di maternità" in cui era consentito il velo al viso onde permettere loro di sbarazzarsi, senza preoccupazioni, dell’ingombrante fardello … "orphani, infantes proiecti … pauperes feminae pregnantes sucipiantur et eis charitative ministretur" (Cap. XLI: “gli orfani, i bambini abbandonati e le povere donne incinte vengano accolti e serviti con carità"). Di non trascurabile interesse troviamo l’assegnazione di una singola culla ad ogni bambino: … "ad opus infantium peregrinarum mulierum qui in domibus Sancti Spiritus nascuntur, parva cunabola fiant ut seorsum soli iacentes ne aliquid incommodi infantibus possit evenire (Cap. LIX: “per i neonati delle donne ospiti che nascono nelle case di Santo Spirito siano disponibili piccole culle in cui possano giacere da soli, affinchè non possa venire ai piccoli nessun disturbo). La continuità poi della permanenza nell’istituto – sia per i bambini divenuti grandicelli, come per i vecchi, guariti – era subordinata al parere del Superiore, relativo anche al bisogno di inservienti e alla disponibilità nel "gerontocomio": "senes et pueri in discrezione preceptori permaneant" (Cap- LXI). Per le ragazze invece la Regola permetteva che, all’età propizia, "maritali coniugio copulentur" (“si uniscano in matrimonio”), dandole in spose, con relativa dote e corredo, dopo una pittoresca cerimonia di tre processioni all’anno, durante le quali le candidate venivano adocchiate e scelte dai giovinotti. Quelle però che … "ad servitium pauperum rimanere desiderant" dovevano votarsi alla professione religiosa: … "vivere sub oboedientia et in castitate et sine proprio ad curam pauperum principaliter intendendo, promittunt" (Cap. LXXVI). Non sfugge poi l’importanza sociale del collocamento di questi trovatelli presso famiglie di contadini e di cittadini, che generalmente li adottavano facendo loro dimenticare l’origine irregolare della nascita di cui erano vittime.

Tra le altre iniziative morali e sociali, la missione dell’Ordine si estendeva anche a redimere le donne traviate, permettendo ogni anno un ritiro quindicinale … "mulieres peccatrices, quae pro conservanda castitate in domo Sancti Spiritus per sectimanam sanctam abitare voluerint, usque post octavas pasce, sine contradictione concedatur eis” (Cap. XLVI: “alle donne peccatrici che desiderassero abitare durante la settimana santa nella casa di Santo Spirito fino a dopo l’ottava di Pasqua, per osservare la castità, sia concesso senza discussioni”). Con questo ritiro spirituale, oltre all’adempimento del precetto pasquale, si tentava di ricondurre le poverette a vita onesta e, all’occorrenza, di curarle dalle malattie, evidentemente per lo più veneree. Ricordiamo a proposito l’esortazione di Innocenzo III tendente a favorire la riabilitazione di queste femmine con il matrimonio: … "ut caste vivant ad legitimi tori consortium invitare … "; per facilitarne il compito il buon pontefice elargiva addirittura delle speciali indulgenze a chi le sposava: "… statuimus ut omnibus qui publicas mulieres de lupanari extraxerint et duxerint in uxore, quod agunt, in remissionem proficiat peccatorum" (Balutius S: Epistolarium Innocenti III, Parisiis, Mugnet, 1682, Litt. 112: “stabiliamo che per tutti coloro che fanno uscire le pubbliche donne dal postribolo e le prendono in moglie, ciò giovi per la remissione dei peccati”).