Author: Pierini Alessandro

Dal “Corriere della Sera” del 23 marzo 2008, pag.9

“Caro Direttore, ciò che ti sto per riferire concerne una mia scelta di fede religiosa e di vita personale che non vuole in alcun modo coinvolgere il Corriere della Sera di cui mi onoro di far parte dal 2003 con la qualifica di vice-direttore ad personam. Ti scrivo pertanto da protagonista della vicenda come privato cittadino. Ieri sera mi sono convertito alla religione cristiana cattolica, rinunciando alla mia precedente fede islamica. Ha così finalmente visto la luce, per grazia divina, il frutto sano e maturo di una lunga gestazione vissuta nella sofferenza e nella gioia, tra la profonda e intima riflessione e la consapevole e manifesta esternazione. Sono particolarmente grato a Sua Santità il Papa Benedetto XVI che mi ha impartito i sacramenti dell’iniziazione cristiana, Battesimo, Cresima ed Eucarestia, nella Basilica di San Pietro nel corso della solenne celebrazione della Veglia Pasquale. E ho assunto il nome cristiano più semplice ed esplicito: “Cristiano”.

Da ieri dunque mi chiamo “Magdi Cristiano Allam”. Per me è il giorno più bello della vita. Acquisire il dono della fede cristiana nella ricorrenza della Risurrezione di Cristo per mano del Santo Padre è, per un credente, un privilegio ineguagliabile e un bene inestimabile. A quasi 56 anni, nel mio piccolo, è un fatto storico, eccezionale e indimenticabile, che segna una svolta radicale e definitiva rispetto al passato. Il miracolo della Risurrezione di Cristo si è riverberato sulla mia anima liberandola dalle tenebre di una predicazione dove l’odio e l’intolleranza nei confronti del “diverso”, condannato acriticamente quale “nemico”, primeggiano sull’amore e il rispetto del “prossimo ” che è sempre e comunque “persona”; così come la mia mente si è affrancata dall’oscurantismo di un’ideologia che legittima la menzogna e la dissimulazione, la morte violenta che induce all’omicidio e al suicidio, la cieca sottomissione e la tirannia, permettendomi di aderire all’autentica religione della Verità, della Vita e della Libertà. Nella mia prima Pasqua da cristiano io non ho scoperto solo Gesù, ho scoperto per la prima volta il vero e unico Dio, che è il Dio della Fede e Ragione.

Il punto d’approdo. La mia conversione al cattolicesimo è il punto d’approdo di una graduale e profonda meditazione interiore a cui non avrei potuto sottrarmi, visto che da cinque anni sono costretto a una vita blindata, con la vigilanza fissa a casa e la scorta dei carabinieri a ogni mio spostamento, a causa delle minacce e delle condanne a morte inflittemi dagli estremisti e dai terroristi islamici, sia quelli residenti in Italia sia quelli attivi all’estero. Ho dovuto interrogarmi sull’atteggiamento di coloro che hanno pubblicamente emesso delle fatwe, dei responsi giuridici islamici, denunciandomi, io che ero musulmano, come “nemico dell’islam”, “ipocrita perché è un cristiano copto che finge di essere musulmano per danneggiare l’islam”, “bugiardo e diffamatore dell’islam “, legittimando in tal modo la mia condanna a morte. Mi sono chiesto come fosse possibile che chi, come me, si è battuto convintamente e strenuamente per un “islam moderato “, assumendosi la responsabilità di esporsi in prima persona nella denuncia dell’estremismo e del terrorismo islamico, sia finito poi per essere condannato a morte nel nome dell’islam e sulla base di una legittimazione coranica. Ho così dovuto prendere atto che, al di là della contingenza che registra il sopravvento del fenomeno degli estremisti e del terrorismo islamico a livello mondiale, la radice del male è insita in un islam che è fisiologicamente violento e storicamente conflittuale. Parallelamente la Provvidenza mi ha fatto incontrare delle persone cattoliche praticanti di buona volontà che, in virtù della loro testimonianza e della loro amicizia, sono diventate man mano un punto di riferimento sul piano della certezza della verità e della solidità dei valori. A cominciare da tanti amici di Comunione e Liberazione con in testa don Juliàn Carròn; a religiosi semplici quali don Gabriele Mangiarotti, suor Maria Gloria Riva, don Carlo Maurizi e padre Yohannis Lahzi Gaid; alla riscoperta dei salesiani grazie a don Angelo Tengattini e don Maurizio Verlezza culminata in una rinnovata amicizia con il Rettore maggiore Don Pascual Chavez Villanueva; fino all’abbraccio di alti prelati di grande umanità quali il cardinale Tarcisio Bertone, monsignor Luigi Negri, Giancarlo Vecerrica, Gino Romanazzi e, soprattutto, monsignor Rino Fisichella che mi ha personalmente seguito nel percorso spirituale di accettazione della fede cristiana. Ma indubbiamente l’incontro più straordinario e significativo nella decisione di convertirmi è stato quello con il Papa Benedetto XVI, che ho ammirato e difeso da musulmano per la sua maestria nel porre il legame indissolubile tra fede e ragione come fondamento dell’autentica religione e della civiltà umana, e a cui aderisco pienamente da cristiano per ispirarmi di nuova luce nel compimento della missione che Dio mi ha riservato.

La scelta e le minacce Caro Direttore, mi hai chiesto se io non tema per la mia vita, nella consapevolezza che la conversione al cristianesimo mi procurerà certamente un’ennesima, e ben più grave, condanna a morte per apostasia. Hai perfettamente ragione. So a cosa vado incontro ma affronterò la mia sorte a testa alta, con la schiena dritta e con la solidità interiore di chi ha la certezza della propria fede. E lo sarò ancor di più dopo il gesto storico e coraggioso del Papa che, sin dal primo istante in cui è venuto a conoscenza del mio desiderio, ha subito accettato di impartirmi di persona i sacramenti d’iniziazione al cristianesimo. Sua Santità ha lanciato un messaggio esplicito e rivoluzionario a una Chiesa che finora è stata fin troppo prudente nella conversione dei musulmani, astenendosi dal fare proselitismo nei Paesi a maggioranza islamica e tacendo sulla realtà dei convertiti nei Paesi cristiani. Per paura. La paura di non poter tutelare i convertiti di fronte alla loro condanna a morte per apostasia e la paura delle rappresaglie nei confronti dei cristiani residenti nei Paesi islamici. Ebbene oggi Benedetto XVI, con la sua testimonianza, ci dice che bisogna vincere la paura e non avere alcun timore nell’affermare la verità di Gesù anche con i musulmani.

Basta con la violenza. Dal canto mio dico che è ora di porre fine all’arbitrio e alla violenza dei musulmani che non rispettano la libertà di scelta religiosa. In Italia ci sono migliaia di convertiti all’islam che vivono serenamente la loro nuova fede. Ma ci sono anche migliaia di musulmani convertiti al cristianesimo che sono costretti a celare la loro nuova fede per paura di essere assassinati dagli estremisti islamici che si annidano tra noi. Per uno di quei “casi” che evocano la mano discreta del Signore, il mio primo articolo scritto sul Corriere il 3 settembre 2003 si intitolava “Le nuove catacombe degli islamici convertiti”. Era un’inchiesta su alcuni neo-cristiani che in Italia denunciavano la loro profonda solitudine spirituale ed umana, di fronte alla latitanza delle istituzioni dello Stato che non tutelano la loro sicurezza e al silenzio della stessa Chiesa. Ebbene mi auguro che dal gesto storico del Papa e dalla mia testimonianza traggano il convincimento che è arrivato il momento di uscire dalle tenebre dalle catacombe e di affermare pubblicamente la loro volontà di essere pienamente se stessi. Se non saremo in grado qui in Italia, nella culla del cattolicesimo, a casa nostra, di garantire a tutti la piena libertà religiosa, come potremmo mai essere credibili quando denunciamo la violazione di tale libertà altrove nel mondo? Prego Dio affinché questa Pasqua speciale doni la risurrezione dello spirito a tutti i fedeli in Cristo che sono stati finora soggiogati dalla paura.

Magdi Allam – 23 marzo 2008 “

L’arcivescovo di Lahore e presidente della Conferenza episcopale indiana parla di nuove forme di violenza contro la minoranza cristiana del Pakistan: conversioni forzate, violenze e discriminazione.
Lahore (AsiaNews) – Il presidente della Conferenza episcopale pakistana, mons. Lawrence John Saldanha, chiede al governo di proteggere i cristiani dall’ondata di nuova violenza islamica che si sta abbattendo su di loro. Il presule sottolinea che la libertà religiosa è garantita dalla Costituzione e chiede ad Islamabad di intervenire per fermare le minacce ed i tentativi di conversione operati dagli estremisti islamici nei confronti delle minoranze nazionali. Nel corso di un’intervista rilasciata ad Aiuto alla Chiesa che soffre, mons. Saldanha dice: “L’odio e l’intolleranza di gruppi musulmani composti da integralisti crescono di giorno in giorno. I ripetuti tentativi di convertire i cristiani all’islam non rappresentano soltanto una violenza, ma anche una violazione dei principi di libertà religiosa garantiti nella nostra Costituzione”. L’arcivescovo di Lahore descrive il caso di un giovane cattolico, padre di 4 figli, rapito nei mesi scorsi da militanti della Jamaat-ul-Dawah, formazione terroristica di stampo fondamentalista: “Prima di riuscire a fuggire dai suoi rapitori, il giovane è stato torturato per costringerlo a divenire musulmano. Il suo è un caso esemplare, che spiega le nostre difficoltà”. In Pakistan, aggiunge, “l’estremismo cresce di giorno in giorno, mentre sparisce la tolleranza nei confronti dei non musulmani. La situazione dei cristiani che vivono in aree remote è particolarmente difficile, perché lontano dalle città cresce l’odio e la discriminazione”. Un fattore che “desta ancora più preoccupazione” è la pratica di rapire giovani donne cristiane, che vengono convertite all’islam con la forza e poi sposate dai loro rapitori: “Cose come questa non sono mai successe prima. Esse dimostrano cosa può succedere a chi vive in Paesi intolleranti. Noi cristiani siamo cittadini come tutti gli altri: vogliamo che i nostri diritti siano difesi come quelli del resto della popolazione”.

Bruxelles (AsiaNews/Agenzie) – L’Unione europea chiede all’Iran di abbandonare il progetto di legge, che, per la prima volta nella storia del Paese, introdurrebbe nel codice penale la sentenza capitale per il reato di apostasia. Il testo è in discussione al Parlamento e stabilisce la stessa pena anche per eresia e stregoneria.
In un comunicato, la presidenza slovena dell’Unione denuncia che il progetto “viola chiaramente gli impegni della Repubblica islamica dell’Iran a rispettare le convenzioni internazionali sui diritti umani”. La Ue si appella alle autorità iraniane, governo e parlamento, “per modificare il disegno di legge”. Il documento spiega poi che in passato la condanna a morte è stata emessa ed eseguita in alcuni casi di apostasia, ma mai era stata inserita nella legislazione del Paese. L’Ue – conclude la dichiarazione – guarda con “forte preoccupazione” la notizia del disegno di legge. Di solito l’Iran respinge al mittente critiche di questo tipo, su diritti umani e soprattutto sul suo programma nucleare.
L’Istituto sulle politiche religiose e pubbliche, con sede a Washington, che ha reso noto giorni fa l’iniziativa, spiega che il testo in esame stabilisce la morte per l’apostata-uomo e il carcere per l’apostata-donna. Verranno poi individuati due tipi di apostasia: innata o di origine parentale. Nel primo caso, l’apostata ha genitori musulmani, si dichiara musulmano e da adulto abbandona la sue fede di origine; nel secondo, l’apostata ha genitori non musulmani, diventa musulmano da adulto e poi abbandona la fede. La punizione nel caso di apostasia innata è la morte; nel caso parentale la punizione è sempre la morte, ma è previsto che dopo la sentenza finale, il condannato ha tre giorni per “riabbracciare l’islam” e sarà incoraggiato a ritrattare. In caso di rifiuto, la condanna a morte verrà eseguita.

Questo il testo della lettera che Papa Benedetto XVI avrebbe dovuto leggere all’Universitá "La Sapienza" di Roma in occasione dell’inaugurazione dell’anno accademico:

"È per me motivo di profonda gioia incontrare la comunità della "Sapienza – Università di Roma" in occasione  della inaugurazione dell’anno accademico. Da secoli ormai questa Università segna il cammino e la vita della città di Roma, facendo fruttare le migliori energie intellettuali in ogni campo del sapere. Sia nel tempo in cui, dopo la fondazione voluta dal Papa Bonifacio VIII, l’istituzione era alle dirette dipendenze dell’Autorità ecclesiastica, sia successivamente quando lo Studium Urbis si è sviluppato come istituzione dello Stato italiano, la vostra comunità accademica ha conservato un grande livello scientifico e culturale, che la colloca tra le più prestigiose università del mondo. Da sempre la Chiesa di Roma guarda con simpatia e ammirazione a questo centro universitario, riconoscendone l’impegno, talvolta arduo e faticoso, della ricerca e della formazione delle nuove generazioni. Non sono mancati in questi ultimi anni momenti significativi di collaborazione e di dialogo. Vorrei ricordare, in particolare, l’Incontro mondiale dei Rettori in occasione del Giubileo delle Università, che ha visto la vostra comunità farsi carico non solo dell’accoglienza e dell’organizzazione, ma soprattutto della profetica e complessa proposta della elaborazione di un "nuovo umanesimo per il terzo millennio".

Mi è caro, in questa circostanza, esprimere la mia gratitudine per l’invito che mi è stato rivolto a venire nella vostra università per tenervi una lezione. In questa prospettiva mi sono posto innanzitutto la domanda: Che cosa può e deve dire un Papa in un’occasione come questa? Nella mia lezione a Ratisbona ho parlato, sì, da Papa, ma soprattutto ho parlato nella veste del già professore di quella mia università, cercando di collegare ricordi ed attualità. Nell’università "Sapienza", l’antica università di Roma, però, sono invitato proprio come Vescovo di Roma, e perciò debbo parlare come tale. Certo, la "Sapienza" era un tempo l’università del Papa, ma oggi è un’università laica con quell’autonomia che, in base al suo stesso concetto fondativo, ha fatto sempre parte della natura di università, la quale deve essere legata esclusivamente all’autorità della verità. Nella sua libertà da autorità politiche ed ecclesiastiche l’università trova la sua funzione particolare, proprio anche per la società moderna, che ha bisogno di un’istituzione del genere. Ritorno alla mia domanda di partenza: che cosa può e deve dire il Papa nell’incontro con l’università della sua città? Riflettendo su questo interrogativo, mi è sembrato che esso ne includesse due altri, la cui chiarificazione dovrebbe condurre da sé alla risposta. Bisogna, infatti, chiedersi: qual è la natura e la missione del Papato? E ancora: qual è la natura e la missione dell’università? Non vorrei in questa sede trattenere Voi e me in lunghe disquisizioni sulla natura del Papato. Basti un breve accenno. Il Papa è anzitutto Vescovo di Roma e come tale, in virtù della successione all’Apostolo Pietro, ha una responsabilità episcopale nei riguardi dell’intera Chiesa cattolica. La parola "vescovo"–episkopos, che nel suo significato immediato rimanda a "sorvegliante", già nel Nuovo Testamento è stata fusa insieme con il concetto biblico di Pastore: egli è colui che, da un punto di osservazione sopraelevato, guarda all’insieme, prendendosi cura del giusto cammino e della coesione dell’insieme. In questo senso, tale designazione del compito orienta lo sguardo anzitutto verso l’interno della comunità credente. Il Vescovo – il Pastore – è l’uomo che si prende cura di questa comunità; colui che la conserva unita mantenendola sulla via verso Dio, indicata secondo la fede cristiana da Gesù – e non soltanto indicata: Egli stesso è per noi la via. Ma questa comunità della quale il Vescovo si prende cura – grande o piccola che sia – vive nel mondo; le sue condizioni, il suo cammino, il suo esempio e la sua parola influiscono inevitabilmente su tutto il resto della comunità umana nel suo insieme. Quanto più grande essa è, tanto più le sue buone condizioni o il suo eventuale degrado si ripercuoteranno sull’insieme dell’umanità.

Vediamo oggi con molta chiarezza, come le condizioni delle religioni e come la situazione della Chiesa – le sue crisi e i suoi rinnovamenti – agiscano sull’insieme dell’umanità. Così il Papa, proprio come Pastore della sua comunità, è diventato sempre di più anche una voce della ragione etica dell’umanità. Qui, però, emerge subito l’obiezione, secondo cui il Papa, di fatto, non parlerebbe veramente in base alla ragione etica, ma trarrebbe i suoi giudizi dalla fede e per questo non potrebbe pretendere una loro validità per quanti non condividono questa fede. Dovremo ancora ritornare su questo argomento, perché si pone qui la questione assolutamente fondamentale: che cosa è la ragione? Come può un’affermazione – soprattutto una norma morale – dimostrarsi "ragionevole"? A questo punto vorrei per il momento solo brevemente rilevare che John Rawls, pur negando a dottrine religiose comprensive il carattere della ragione "pubblica", vede tuttavia nella loro ragione "non pubblica" almeno una ragione che non potrebbe, nel nome di una razionalità secolaristicamente indurita, essere semplicemente disconosciuta a coloro che la sostengono. Egli vede un criterio di questa ragionevolezza fra l’altro nel fatto che simili dottrine derivano da una tradizione responsabile e motivata, in cui nel corso di lunghi tempi sono state sviluppate argomentazioni sufficientemente buone a sostegno della relativa dottrina. In questa affermazione mi sembra importante il riconoscimento che l’esperienza e la dimostrazione nel corso di generazioni, il fondo storico dell’umana sapienza, sono anche un segno della sua ragionevolezza e del suo perdurante significato. Di fronte ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi soltanto in una razionalità a-storica, la sapienza dell’umanità come tale – la sapienza delle grandi tradizioni religiose – è da valorizzare come realtà che non si può impunemente gettare nel cestino della storia delle idee. Ritorniamo alla domanda di partenza. Il Papa parla come rappresentante di una comunità credente, nella quale durante i secoli della sua esistenza è maturata una determinata sapienza della vita; parla come rappresentante di una comunità che custodisce in sé un tesoro di conoscenza e di esperienza etiche, che risulta importante per l’intera umanità: in questo senso parla come rappresentante di una ragione etica.

Ma ora ci si deve chiedere: e che cosa è l’università? Qual è il suo compito? È una domanda gigantesca alla quale, ancora una volta, posso cercare di rispondere soltanto in stile quasi telegrafico con qualche osservazione. Penso si possa dire che la vera, intima origine dell’università stia nella brama di conoscenza che è propria dell’uomo. Egli vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda. Vuole verità. In questo senso si può vedere l’interrogarsi di Socrate come l’impulso dal quale è nata l’università occidentale. Penso ad esempio – per menzionare soltanto un testo – alla disputa con Eutifrone, che di fronte a Socrate difende la religione mitica e la sua devozione. A ciò Socrate contrappone la domanda: "Tu credi che fra gli dei esistano realmente una guerra vicendevole e terribili inimicizie e combattimenti … Dobbiamo, Eutifrone, effettivamente dire che tutto ciò è vero?" (6 b – c). In questa domanda apparentemente poco devota – che, però, in Socrate derivava da una religiosità più profonda e più pura, dalla ricerca del Dio veramente divino – i cristiani dei primi secoli hanno riconosciuto se stessi e il loro cammino. Hanno accolto la loro fede non in modo positivista, o come la via d’uscita da desideri non appagati; l’hanno compresa come il dissolvimento della nebbia della religione mitologica per far posto alla scoperta di quel Dio che è Ragione creatrice e al contempo Ragione-Amore. Per questo, l’interrogarsi della ragione sul Dio più grande come anche sulla vera natura e sul vero senso dell’essere umano era per loro non una forma problematica di mancanza di religiosità, ma faceva parte dell’essenza del loro modo di essere religiosi. Non avevano bisogno, quindi, di sciogliere o accantonare l’interrogarsi socratico, ma potevano, anzi, dovevano accoglierlo e riconoscere come parte della propria identità la ricerca faticosa della ragione per raggiungere la conoscenza della verità intera. Poteva, anzi doveva così, nell’ambito della fede cristiana, nel mondo cristiano, nascere l’università. È necessario fare un ulteriore passo. L’uomo vuole conoscere – vuole verità. Verità è innanzitutto una cosa del vedere, del comprendere, della theoría, come la chiama la tradizione greca. Ma la verità non è mai soltanto teorica. Agostino, nel porre una correlazione tra le Beatitudini del Discorso della Montagna e i doni dello Spirito menzionati in Isaia 11, ha affermato una reciprocità tra "scientia" e "tristitia": il semplice sapere, dice, rende tristi. E di fatto – chi vede e apprende soltanto tutto ciò che avviene nel mondo, finisce per diventare triste.

Ma verità significa di più che sapere: la conoscenza della verità ha come scopo la conoscenza del bene. Questo è anche il senso dell’interrogarsi socratico: qual è quel bene che ci rende veri? La verità ci rende buoni, e la bontà è vera: è questo l’ottimismo che vive nella fede cristiana, perché ad essa è stata concessa la visione del Logos, della Ragione creatrice che, nell’incarnazione di Dio, si è rivelata insieme come il Bene, come la Bontà stessa. Nella teologia medievale c’è stata una disputa approfondita sul rapporto tra teoria e prassi, sulla giusta relazione tra conoscere ed agire – una disputa che qui non dobbiamo sviluppare. Di fatto l’università medievale con le sue quattro Facoltà presenta questa correlazione. Cominciamo con la Facoltà che, secondo la comprensione di allora, era la quarta, quella di medicina. Anche se era considerata più come "arte" che non come scienza, tuttavia, il suo inserimento nel cosmo dell’universitas significava chiaramente che era collocata nell’ambito della razionalità, che l’arte del guarire stava sotto la guida della ragione e veniva sottratta all’ambito della magia. Guarire è un compito che richiede sempre più della semplice ragione, ma proprio per questo ha bisogno della connessione tra sapere e potere, ha bisogno di appartenere alla sfera della ratio. Inevitabilmente appare la questione della relazione tra prassi e teoria, tra conoscenza ed agire nella Facoltà di giurisprudenza. Si tratta del dare giusta forma alla libertà umana che è sempre libertà nella comunione reciproca: il diritto è il presupposto della libertà, non il suo antagonista.

Ma qui emerge subito la domanda: come s’individuano i criteri di giustizia che rendono possibile una libertà vissuta insieme e servono all’essere buono dell’uomo? A questo punto s’impone un salto nel presente: è la questione del come possa essere trovata una normativa giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana e dei diritti dell’uomo. È la questione che ci occupa oggi nei processi democratici di formazione dell’opinione e che al contempo ci angustia come questione per il futuro dell’umanità. Jürgen Habermas esprime, a mio parere, un vasto consenso del pensiero attuale, quando dice che la legittimità di una carta costituzionale, quale presupposto della legalità, deriverebbe da due fonti: dalla partecipazione politica egualitaria di tutti i cittadini e dalla forma ragionevole in cui i contrasti politici vengono risolti. Riguardo a questa "forma ragionevole" egli annota che essa non può essere solo una lotta per maggioranze aritmetiche, ma che deve caratterizzarsi come un "processo di argomentazione sensibile alla verità" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). È detto bene, ma è cosa molto difficile da trasformare in una prassi politica.

I rappresentanti di quel pubblico "processo di argomentazione" sono – lo sappiamo – prevalentemente i partiti come responsabili della formazione della volontà politica. Di fatto, essi avranno immancabilmente di mira soprattutto il conseguimento di maggioranze e con ciò baderanno quasi inevitabilmente ad interessi che promettono di soddisfare; tali interessi però sono spesso particolari e non servono veramente all’insieme. La sensibilità per la verità sempre di nuovo viene sopraffatta dalla sensibilità per gli interessi. Io trovo significativo il fatto che Habermas parli della sensibilità per la verità come di elemento necessario nel processo di argomentazione politica, reinserendo così il concetto di verità nel dibattito filosofico ed in quello politico. Ma allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: che cos’è la verità? E come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla "ragione pubblica", come fa Rawls, segue necessariamente ancora la domanda: che cosa è ragionevole? Come una ragione si dimostra ragione vera? In ogni caso, si rende in base a ciò evidente che, nella ricerca del diritto della libertà, della verità della giusta convivenza devono essere ascoltate istanze diverse rispetto a partiti e gruppi d’interesse, senza con ciò voler minimamente contestare la loro importanza. Torniamo così alla struttura dell’università medievale. Accanto a quella di giurisprudenza c’erano le Facoltà di filosofia e di teologia, a cui era affidata la ricerca sull’essere uomo nella sua totalità e con ciò il compito di tener desta la sensibilità per la verità. Si potrebbe dire addirittura che questo è il senso permanente e vero di ambedue le Facoltà: essere custodi della sensibilità per la verità, non permettere che l’uomo sia distolto dalla ricerca della verità. Ma come possono esse corrispondere a questo compito? Questa è una domanda per la quale bisogna sempre di nuovo affaticarsi e che non è mai posta e risolta definitivamente.

Così, a questo punto, neppure io posso offrire propriamente una risposta, ma piuttosto un invito a restare in cammino con questa domanda – in cammino con i grandi che lungo tutta la storia hanno lottato e cercato, con le loro risposte e con la loro inquietudine per la verità, che rimanda continuamente al di là di ogni singola risposta. Teologia e filosofia formano in ciò una peculiare coppia di gemelli, nella quale nessuna delle due può essere distaccata totalmente dall’altra e, tuttavia, ciascuna deve conservare il proprio compito e la propria identità. È merito storico di san Tommaso d’Aquino – di fronte alla differente risposta dei Padri a causa del loro contesto storico – di aver messo in luce l’autonomia della filosofia e con essa il diritto e la responsabilità propri della ragione che s’interroga in base alle sue forze. Differenziandosi dalle filosofie neoplatoniche, in cui religione e filosofia erano inseparabilmente intrecciate, i Padri avevano presentato la fede cristiana come la vera filosofia, sottolineando anche che questa fede corrisponde alle esigenze della ragione in ricerca della verità; che la fede è il "sì" alla verità, rispetto alle religioni mitiche diventate semplice consuetudine. Ma poi, al momento della nascita dell’università, in Occidente non esistevano più quelle religioni, ma solo il cristianesimo, e così bisognava sottolineare in modo nuovo la responsabilità propria della ragione, che non viene assorbita dalla fede. Tommaso si trovò ad agire in un momento privilegiato: per la prima volta gli scritti filosofici di Aristotele erano accessibili nella loro integralità; erano presenti le filosofie ebraiche ed arabe, come specifiche appropriazioni e prosecuzioni della filosofia greca. Così il cristianesimo, in un nuovo dialogo con la ragione degli altri, che veniva incontrando, dovette lottare per la propria ragionevolezza. La Facoltà di filosofia che, come cosiddetta "Facoltà degli artisti", fino a quel momento era stata solo propedeutica alla teologia, divenne ora una Facoltà vera e propria, un partner autonomo della teologia e della fede in questa riflessa. Non possiamo qui soffermarci sull’avvincente confronto che ne derivò.

Io direi che l’idea di san Tommaso circa il rapporto tra filosofia e teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata dal Concilio di Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia devono rapportarsi tra loro "senza confusione e senza separazione". "Senza confusione" vuol dire che ognuna delle due deve conservare la propria identità. La filosofia deve rimanere veramente una ricerca della ragione nella propria libertà e nella propria responsabilità; deve vedere i suoi limiti e proprio così anche la sua grandezza e vastità. La teologia deve continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza che non ha inventato essa stessa, che sempre la supera e che, non essendo mai totalmente esauribile mediante la riflessione, proprio per questo avvia sempre di nuovo il pensiero. Insieme al "senza confusione" vige anche il "senza separazione": la filosofia non ricomincia ogni volta dal punto zero del soggetto pensante in modo isolato, ma sta nel grande dialogo della sapienza storica, che essa criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo accoglie e sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò che le religioni ed in particolare la fede cristiana hanno ricevuto e donato all’umanità come indicazione del cammino. Varie cose dette da teologi nel corso della storia o anche tradotte nella pratica dalle autorità ecclesiali, sono state dimostrate false dalla storia e oggi ci confondono. Ma allo stesso tempo è vero che la storia dei santi, la storia dell’umanesimo cresciuto sulla basa della fede cristiana dimostra la verità di questa fede nel suo nucleo essenziale, rendendola con ciò anche un’istanza per la ragione pubblica. Certo, molto di ciò che dicono la teologia e la fede può essere fatto proprio soltanto all’interno della fede e quindi non può presentarsi come esigenza per coloro ai quali questa fede rimane inaccessibile. È vero, però, al contempo che il messaggio della fede cristiana non è mai soltanto una "comprehensive religious doctrine" nel senso di Rawls, ma una forza purificatrice per la ragione stessa, che aiuta ad essere più se stessa. Il messaggio cristiano, in base alla sua origine, dovrebbe essere sempre un incoraggiamento verso la verità e così una forza contro la pressione del potere e degli interessi. Ebbene, finora ho solo parlato dell’università medievale, cercando tuttavia di lasciar trasparire la natura permanente dell’università e del suo compito.

Nei tempi moderni si sono dischiuse nuove dimensioni del sapere, che nell’università sono valorizzate soprattutto in due grandi ambiti: innanzitutto nelle scienze naturali, che si sono sviluppate sulla base della connessione di sperimentazione e di presupposta razionalità della materia; in secondo luogo, nelle scienze storiche e umanistiche, in cui l’uomo, scrutando lo specchio della sua storia e chiarendo le dimensioni della sua natura, cerca di comprendere meglio se stesso. In questo sviluppo si è aperta all’umanità non solo una misura immensa di sapere e di potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il riconoscimento dei diritti e della dignità dell’uomo, e di questo possiamo solo essere grati. Ma il cammino dell’uomo non può mai dirsi completato e il pericolo della caduta nella disumanità non è mai semplicemente scongiurato: come lo vediamo nel panorama della storia attuale! Il pericolo del mondo occidentale – per parlare solo di questo – è oggi che l’uomo, proprio in considerazione della grandezza del suo sapere e potere, si arrenda davanti alla questione della verità. E ciò significa allo stesso tempo che la ragione, alla fine, si piega davanti alla pressione degli interessi e all’attrattiva dell’utilità, costretta a riconoscerla come criterio ultimo. Detto dal punto di vista della struttura dell’università: esiste il pericolo che la filosofia, non sentendosi più capace del suo vero compito, si degradi in positivismo; che la teologia col suo messaggio rivolto alla ragione, venga confinata nella sfera privata di un gruppo più o meno grande.

Se però la ragione – sollecita della sua presunta purezza – diventa sorda al grande messaggio che le viene dalla fede cristiana e dalla sua sapienza, inaridisce come un albero le cui radici non raggiungono più le acque che gli danno vita. Perde il coraggio per la verità e così non diventa più grande, ma più piccola. Applicato alla nostra cultura europea ciò significa: se essa vuole solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie argomentazioni e a ciò che al momento la convince e – preoccupata della sua laicità – si distacca dalle radici delle quali vive, allora non diventa più ragionevole e più pura, ma si scompone e si frantuma. Con ciò ritorno al punto di partenza. Che cosa ha da fare o da dire il Papa nell’università? Sicuramente non deve cercare di imporre ad altri in modo autoritario la fede, che può essere solo donata in libertà. Al di là del suo ministero di Pastore nella Chiesa e in base alla natura intrinseca di questo ministero pastorale è suo compito mantenere desta la sensibilità per la verità; invitare sempre di nuovo la ragione a mettersi alla ricerca del vero, del bene, di Dio e, su questo cammino, sollecitarla a scorgere le utili luci sorte lungo la storia della fede cristiana e a percepire così Gesù Cristo come la Luce che illumina la storia ed aiuta a trovare la via verso il futuro".

Città del Vaticano, 17 gennaio 2008

Benedictus XVI

In seguito al rapporto 2007 di "All India Christian Council" (Consiglio indiano dei Cristiani), l’Associazione per i Popoli Minacciati (APM) mette in guardia dall’allarmante aumento degli atti di violenza commessi nel paese asiatico contro la popolazione cristiana e in particolare contro la popolazione indigena degli Adivasi. Gli oltre 1.000 atti di violenza registrati nel corso del 2007 contro questa parte di popolazione indiana costituiscono un record negativo mai registrato prima nei 60 anni di indipendenza del paese. In considerazione della forte influenza di cui godono frange di Hindu estremisti in molti stati federali dell’India, anche le ultime dichiarazioni concilianti del premier indiano non bastano a ristabilire la fiducia della popolazione cristiana. Nello stato federale di Orissa molti Cristiani continuano a nascondersi nelle foreste per la paura scatenata con le aggressioni nei loro confronti avvenute durante le festività del Natale, quando gruppi di Hindu estremisti hanno incendiato circa 730 case e 95 chiese.

A soffrire delle violenze sono in particolare gli Adivasi che già soffrono la forte discriminazione dovuta alla loro appartenenza etnica e che ora subiscono anche le persecuzioni legate al credo religioso. Nello stato di Orissa glia Adivasi non solo costituiscono la maggior parte dei Cristiani ma anche un quarto dei 37 milioni di abitanti dello stato federale e circa l’8% della popolazione totale indiana (84 milioni). In India i Cristiani costituiscono circa il 2,3%, mentre l’80,5 % è di religione Hindu. Fin dal 1996 la pressione esercitata da organizzazioni hindù estremiste contro gli Adivasi cristiani è in costante aumento. Di fatto il lavoro dei missionari cristiani si concentra principalmente sulla popolazione indigena e le organizzazioni hindù tentano così di evitare nuove conversioni e battesimi. Nel 2004 il movimento hindù "Vishwa Hindu Parishhad" si è p.es. riproposto di avviare entro il 2011 progetti per la riduzione dell’influenza cristiana in almeno 100.000 villaggi adivasi. Lo stesso movimento sostiene di poter contare su almeno 60.000 volontari per il lavoro nei "progetti". Per gli Adivasi la chiesa cristiana rappresenta invece una delle pochissime possibilità per liberarsi dal secolare sfruttamento legato al sistema delle caste e dalla discriminazione a cui sono sottoposti.

Non è la prima volta che in India si assiste a una escalation di violenza contro i cristiani durante il periodo natalizio. I più gravi atti di violenza contro Cristiani si verificarono nel 1999 nello stato di Gujarat. La mobilizzazione contro chiese cristiane avviene spesso pubblicamente durante grandi manifestazioni hindù che vengono organizzate (e autorizzate) in modo mirato proprio durante le festività natalizie. Anche nel 2006 le organizzazioni estremiste hindù invitarono la popolazione indiana a una grande manifestazione nello stato di Orissa per protestare contro l’arresto di 5 cinque persone, arrestate per aver picchiato dei cristiani. Inutilmente i preti cristiani tentarono di chiedere la proibizione della manifestazione, in seguito alla quale si verificarono, come da copione, aggressioni e atti di violenza contro la popolazione cristiana. (APM)

Articolo di Samir Khalil Samir,sj per AsiaNews

Rappresentanti vaticani e dotti musulmani si incontreranno a Roma in marzo prossimo per mettere a punto alcune piste per il dialogo fra cristiani e musulmani. Si rischia il vuoto o la falsità se il dialogo non affronta non solo la teologia, ma i problemi concreti delle due comunità.

Beirut (AsiaNews) – La lezione magistrale del papa a Regensburg, tanto criticata da molto mondo musulmano (e anche occidentale), sta portando frutti positivi proprio nel dialogo con il mondo islamico. Proprio in seguito al discorso di Regensburg (12 settembre 2006), 38 saggi islamici hanno mandato una prima lettera a commento (13 ottobre 2006) e un anno dopo una seconda lettera (sottoscritta da 138 saggi, diventati intanto 216) per cercare un terreno comune di collaborazione fra cristiani e musulmani. A sua volta, il 19 novembre scorso, Benedetto XVI ha risposto alla Lettera dei 138 aprendo a una possibile collaborazione su diversi campi. Alcune settimane fa (il 12 dicembre 2007), una lettera al card. Bertone del principe giordano Ghazi bin Muhammad bin Talal, accetta di aprire il campo alla collaborazione: fra febbraio e marzo, personalità della Curia vaticana e del mondo islamico si incontreranno a Roma per stabilire le procedure e i contenuti di tale dialogo. Ma è possibile che il tutto si concluda con un buco nell’acqua. Mi sembra infatti che le personalità musulmane in contatto con il papa, vogliano sfuggire questioni fondamentali e concrete, come i diritti dell’uomo, la reciprocità, la violenza ecc. per arroccarsi su un improbabile dialogo teologico “sull’anima e Dio”. Vediamo più da vicino i problemi emersi.

I. La Lettera dei 138: “Una parola comune tra noi e voi”

Nella Lettera dei 138 è piena di buona volontà: i dottori islamici dicono di voler guardare “a ciò che unisce” islam, cristianesimo e altre religioni. Essi hanno perfino fatto lo sforzo di esprimersi in modi “cristiani”, dicendo che il cuore della religione è “amare Dio e il prossimo”. L’Islam non si esprime così. Questa è un’espressione dell’AT, ripresa da Gesù in un senso più realistico, concreto e universale nella parabola del buon samaritano (Luca 10, 23-37). Gesù dice due cose importanti: anzitutto, egli mette il primo comandamento come “uguale” al secondo (e questo non era così chiaro nemmeno nell’AT); in secondo luogo egli precisa chi è il prossimo, non il “più vicino a me” (come espresso dai dotti islamici nella loro lettera in arabo, con la parola jâr, vicino), ma quello al quale io mi faccio “prossimo”. Il Vangelo rovescia infatti la domanda dello scriba (“chi è il mio prossimo?”) e si chiede chi si è comportato come “prossimo” del moribondo. Il prossimo è dunque ogni persona umana, anche il nemico, come era il caso del samaritano per gli ebrei. Nel Vangelo si trovano spesso parabole in cui Gesù rovescia i valori comuni: il fariseo e il pubblicano; i pagani rispetto ai giudei; il bambino rispetto all’adulto. Il pericolo più grosso della lettera dei 138 è nei suoi silenzi, su ciò che essa non tratta: non si accenna, ad esempio, ai problemi della comunità internazionale verso la comunità musulmana e ai problemi reali interni alla comunità musulmana. La Umma si trova in un momento molto delicato, in una fase di estremismo e di radicalismo diffusi in una parte significativa dei musulmani, che è una forma di esclusivismo: chi non la pensa come noi è nostro nemico. Questo è evidente ogni giorno sulla stampa musulmana, e vediamo violenze e attacchi in Iraq, Iran, Pakistan, Afghanistan, fra i musulmani sunniti e sciiti, o contro cristiani o ebrei, o semplicemente contro il musulmano che è tollerante … e ci sono! Il pericolo per l’Islam non è la violenza: questa è presente in tutto il mondo e in tutte le religioni e le ideologie. Il pericolo è di giustificare tutto questo attraverso la religione. Anche certe violenze contro le donne e i loro diritti sono giustificati con il Corano. Ad esempio, un donna musulmana non può divorziare, perché il divorzio è un diritto del marito, lei può solo chiedere il favore d’essere ripudiata da lui. Lui, in base al Corano si può anche risposare (fino a 4 mogli) e rifarsi una vita, ma la donna, che vive separata, non ha questo diritto. Lei, una giovane sposa, si lamentava con me perché “non c’è giustizia”. Queste situazioni in cui uno si appoggia al Corano o alla sharia per escludere l’altro, sono frequenti.

II. La risposta del papa: 4 campi di collaborazione

Nella risposta del pontefice – inviata attraverso il card. Tarcisio Bertone, segretario di stato vaticano – Benedetto XVI esprime “profondo apprezzamento” per lo spirito positivo che ha ispirato la Lettera dei 138 e per l’appello a un impegno comune al fine di promuovere la pace nel mondo. Detto questo il papa suggerisce di cercare quanto è comune. Ma gli elementi non sono identici. Anzitutto egli fa una annotazione: cerchiamo quanto è comune “senza dimenticare le nostre differenze”. Ciò significa che per il papa vi sono differenze fra le due comunità che vanno tenute presenti, non nascoste: possiamo essere fratelli e differenti, fratelli e opposti. Questa è una regola d’oro, trattandosi di religioni e di dogmi. Nella Lettera dei 138 si suggerisce che le cose “in comune” sono la fede in un unico Dio. I dotti islamici citano proprio il Corano quando dice “Veniamo a una cosa comune fra noi”, che richiede di non mettere nulla vicino a Dio. Ma questo è proprio detto ai cristiani, che vicino a Dio, mettono Gesù Cristo. Per il papa “le cose comuni” esistono, ma esistono anche le differenze e bisogna tenerle presenti. Le “cose comuni” che il papa elenca sono 3: – la fede nell’unico Dio, creatore provvidente; – Dio, giudice universale, “che alla fine dei tempi considererà ogni persona secondo le sue azioni”[1]; – siamo chiamati “ad impegnarci totalmente con lui e ad obbedire alla sua sacra volontà”[2] . Il papa allora propone un’applicazione concreta: formare un gruppo di dialogo per cercare un terreno comune. Tale terreno va trovato a diversi livelli: a) Il primo è trovare valori che garantiscano “il rispetto reciproco, della solidarietà e della pace”. “Rispetto” qui significa anche che vi sono differenze che occorre garantire e accoglierle. Ad esempio, un musulmano può dire a un cristiano: io non sono d’accordo su quel che tu credi, che cioè Gesù ha natura umana e divina. Voi cristiani siete politeisti perché mettete affianco al Dio unico, i vostro Gesù Cristo e lo Spirito Santo, cioè altri dèi. Io dico: cerchiamo di vivere il rispetto reciproco. Tu hai pieno diritto nel dire che la concezione islamica esclude la Trinità, la divino-umanità. Ma lasciami il diritto di poter dire ad esempio che Maometto non è un inviato di Dio. Posso riconoscere che egli è una grande personalità sul piano umano, politico, un riformatore sociale e spirituale, che ha portato anche rilievi negativi, ma non è un profeta. Ho il diritto di dirlo o no? Come tu hai diritto a dire che non credi nella divinità di Cristo – e sei coerente nella tua fede –, noi anche abbiamo diritto di dire quello che pensiamo su Maometto[3]. Insomma, non esistono degli argomenti “tabù”, ma esistono solo dei modi e dei metodi tabù, perché violenti e irrispettosi. b) L’altro livello è quello della vita umana come “sacra”. Questa dimensione etica abbraccia un campo molto largo, che va dal rigetto dell’aborto fino alla fine naturale della vita umana. Ma è inserita anche la non violenza, che è una delle forme più nobili del rispetto della vita umana. E significa anche un amore a tutte le opere della cultura e del progresso umano: per l’uguaglianza fra gli uomini, per i diritti umani: un rispetto alla vita e a ciò che la fa esprimere e fiorire. Nel discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2006, il papa diceva: “è necessario accogliere le vere conquiste dell’illuminismo, i diritti dell’uomo e specialmente la libertà della fede e del suo esercizio, riconoscendo in essi elementi essenziali anche per l’autenticità della religione”. Per Benedetto XVI, “il contenuto del dialogo tra cristiani e musulmani sarà in questo momento soprattutto quello di incontrarsi in questo impegno per trovare le soluzioni giuste”. Insieme ai musulmani, impegnarsi “contro la violenza e per la sinergia tra fede e ragione, tra religione e libertà”. Il fondamento è “la dignità di ogni persona umana”, espressa dai diritti umani. A questo punto il papa suggerisce ai 138 quattro temi da affrontare: 1) diritti umani. Questo è il primo punto per fondare il dialogo; 2) conoscenza obbiettiva della religione dell’altro. Ossia conoscere l’altro per come l’altro si definisce. Il cristiano deve conoscere l’Islam per come il Corano e i musulmani odierni lo definiscono; il musulmano deve conoscere il cristianesimo attraverso i Vangeli e l’insegnamento della Chiesa[4] . Una conoscenza obbiettiva è fondamentale per un reale rapporto. 3) Condivisione dell’esperienza religiosa. Questo elemento non è stato messo in evidenza finora. L’esperienza religiosa è più della conoscenza. Riconosce che anche se il dogma dell’altro, non è quello mio, egli può arricchirmi dal punto di vista umano e spirituale. Alcuni giorni fa, in volo da Beirut a Parigi, ho potuto passare 3 ore a colloquiare con un giovane africano proveniente dalla Mecca, dove aveva compiuto il pellegrinaggio. È stato bellissimo e profondo. E questo ci è servito ad apprezzare, ma anche rettificare l’immagine che abbiamo l’uno dell’altro[5]. 4) Impegnarsi per educare i giovani. Se non prepariamo i giovani a vivere già oggi questo rispetto reciproco, domani ci potremmo trovare ancora in un conflitto fra noi. Fin qui la lettera del Papa: breve, ma molto densa, segno della sua profonda riflessione.

III. La risposta al papa di Ghazi Ibn Talal: solo dialogo teologico

La risposta dei 138, a firma di Ghazi Ibn Talal, principe di Giordania, data dal 12 dicembre 2007. Dopo alcuni preamboli, la lettera dice che essi accettano l’idea del dialogo e che in marzo invieranno alcuni rappresentanti per precisare i dettagli dell’organizzazione e delle procedure. Ma poi (al n. 4 del testo) propongono una distinzione tra intrinseco e estrinseco, e spiegano: «Per “intrinseco” intendiamo ciò che si riferisce alle nostre anime e alle loro caratteristiche interiori, e per “estrinseco” intendiamo ciò che è riferito al mondo e quindi alla società». Essi propongono di partire dalla Lettera da loro scritta, “Una parola comune tra noi e voi”, e di concentrarsi «essenzialmente un’affermazione del Dio Unico, e del duplice comandamento di amare Lui ed il prossimo». Tutto il resto appartiene all’estrinseco, di cui fa parte anche l’impegno nella società. Onestamente, trovo che questa distinzione sia debole e perfino non islamica. Perché se “intrinseco” è l’anima ed “estrinseco” è il mondo e la società, allora significa che il Corano parla tantissimo delle cose “estrinseche” e pochissimo delle cose “intrinseche”. Il Corano parla del mondo, del commercio, della vita in società, della guerra, del matrimonio, ecc, ma parla pochissimo dell’anima e del rapporto con Dio. Ma soprattutto il Corano non fa mai questa distinzione. Anzi, il problema dell’Islam è proprio quello di non fare alcuna differenza fra questi due livelli. Come mai i 138 vogliono affrontare solo le cose “intrinseche”? Temo che abbiano paura di affrontare tutta la realtà delle due religioni. La risposta di Ghazi continua: “È su questa comune base intellettuale e spirituale, quindi, che capiamo che stiamo perseguendo, Dio volendo, un dialogo sui tre temi generali di dialogo che Sua Eminenza ha saggiamente menzionato nella sua lettera: (1) “effettivo rispetto della dignità di ogni persona umana”; (2) “conoscenza obiettiva della religione dell’altro” attraverso “la condivisione dell’esperienza religiosa”; e (3) “un impegno comune alla promozione del rispetto e dell’accettazione reciproci tra i giovani” [6]. Il principe continua esortando al dialogo, citando un convegno organizzato dalla Comunità di sant’Egidio. E infine essi si distaccano da “alcune recenti dichiarazioni provenienti dal Vaticano e da consiglieri vaticani – che non possono essere sfuggite all’attenzione di Sua Eminenza –– riguardo al principio di fondo del dialogo”. Penso che le persone a cui si riferiscono siano proprio il card. Tauran (e forse p. Christian W. Troll e me stesso), che abbiamo espresso le nostre difficoltà sulla possibilità di un dialogo teologico fra cristiani e musulmani. Lo stesso principe dice di ritenere “inerentemente” impossibile “un accordo teologico completo tra cristiani e musulmani”, ma nonostante ciò egli desidera che il dialogo avvenga su questo piano, «“teologico” o “spirituale” o in qualsivoglia altro modo – per la ricerca del bene comune e per il bene del mondo intero, Dio volendo». Il principe dunque riafferma il suo impegno di collaborazione sul piano teologico e spirituale. E qui vi è un’ambiguità: l’Islam, più che il cristianesimo, mescola il teologico con il politico e perfino con il militare. E loro qui pretendono di parlare solo del teologico. Con ogni probabilità dietro il pensiero di Ghazi vi è qualche teologo. Penso a un’intervista a CNS del 31 ottobre scorso, del prof. Aref Ali Nayed riprodotta su "Islamica magazine", che ripete: “molti teologi musulmani non sono affatto interessati a un dialogo puramente etico-sociale”; il vero “dialogo deve essere teologicamente e spiritualmente fondato”. Alcuni mesi fa egli ha anche affermato che la sua concezione del dialogo “esclude tutto ciò che non è teologico e spirituale”. Ma onestamente non si può fare questa distinzione: non si possono non affrontare le conseguenze umane e sociali delle posizioni teologiche.

IV – Conclusione

Per riassumere, perciò, dobbiamo dire che si comincia a vedere qualche buon frutto importante per il dialogo. E bisogna ricordare che tutto è partito da Regensburg, da quella lezione magistrale che sembrava aver distrutto ogni base per il dialogo ed invece lo ha fatto risorgere. Il discorso di Regensburg era impostato sul regno della ragione come fondamento del dialogo. Il che suppone tutto il movimento delle religione di fronte all’illuminismo, ma senza impoverire la ragione. Insomma, il fondamento di tutto non è la religione, ma la ragione umana che è ciò che è comune a tutti gli esseri umani[7]. Il discorso di Regensburg parte proprio da questo problema: come trovare un fondamento comune all’umanità e alle religioni, compreso anche l’Islam? Nello stato moderno, il fondamento comune si esprime con la dichiarazione universale dei diritti umani, della libertà di religione, ecc… Anche nel dialogo fra cristiani e musulmani, occorre prendere questi come la base del dialogo, altrimenti non arriveremo a nulla. In passato molti teologi musulmani hanno rifiutato la dichiarazione universale dei diritti umani e ne hanno stilato una “islamica”, accusando quella “universale” di essere solo “occidentale”. Ma questo nega che vi possa essere universalità e quindi nega che possiamo avere principi comuni. Questo è il fondamento del conflitto fra il mondo islamico e l’occidente, o il resto del mondo. Kofi Annan, invitato una volta dall’Organizzazione dei Paesi islamici aprendo un convegno, ha detto con chiarezza: non può esistere una dichiarazione “islamica”, “africana”, “cristiana” “buddista” dei diritti dell’uomo. La dichiarazione o è universale, o non può esistere. Invece la lettera del principe al-Ghazi sembra dire che i diritti umani non importano e sono solo una questione politica. Interessa solo il dialogo teologico. Ma a cosa serve parlare del Dio unico, se non riconosco che l’uomo ha una dignità assoluta ad immagine di Dio? Che la libertà di coscienza è sacra; che il credente non ha più diritti del miscredente; che l’uomo non ha più diritti della donna; ecc..? Bisogna affermare che l’uomo è anteriore alla religione: rispettare l’uomo viene prima del rispetto della religione. É questo l’approccio cristiano. Non vorrei che alcuni teologi, trovandosi in difficoltà sull’affermazione della dignità di ogni uomo, cercano una via d’uscita nel dialogo teologico. Ma in questo modo si rischia di produrre solo falsità. Ma questo è un problema interno anche all’Islam in se stesso. Finché esso non avrà basato tutto sulla persona umana e reinterpretato la fede alla luce dei diritti umani, non sarà mai moderno. Nelle due dichiarazione islamiche sui diritti umani, si afferma spesso che l’islam ammette i diritti umani, “purché siano conformi alla legge”. A un lettore ingenuo che legga la traduzione in inglese, questo potrebbe andare anche bene. Il punto è che quanto riportato nelle traduzioni inglesi come “legge”, nelle stesure delle dichiarazioni in lingua araba sono tradotte come “conformi alla sharia”. Ciò significa che i diritti umani “islamici” rischiano di riproporre le solite ingiustizie e violenze: apostasia, blasfemia, lapidazione, ingiustizie verso le donne e i figli, ecc…[8] . Certo, il dialogo interreligioso non può essere concentrato solo sui diritti umani, ma non può nemmeno fare come se non ci fosse un grave problema proprio su questa realtà. Mi sia permesso per concludere citando un passo della lettera di san Giacomo (2, 14-26), anche se un po’ lungo. Nel nostro contesto mi pare assai importante, sia per la domanda del versetto 19, sia perché fa l’esempio di “Abraham, l’amico di Dio” (Khalil Allah, come diciamo in arabo), così rispettato dai musulmani: [14] Che giova, fratelli miei, se uno dice di avere la fede ma non ha le opere? Forse che quella fede può salvarlo? [15] Se un fratello o una sorella sono senza vestiti e sprovvisti del cibo quotidiano [16] e uno di voi dice loro: "Andatevene in pace, riscaldatevi e saziatevi", ma non date loro il necessario per il corpo, che giova? [17] Così anche la fede: se non ha le opere, è morta in se stessa. [18] Al contrario uno potrebbe dire: Tu hai la fede ed io ho le opere; mostrami la tua fede senza le opere, ed io con le mie opere ti mostrerò la mia fede. [19] Tu credi che c’è un Dio solo? Fai bene; anche i demòni lo credono e tremano! [20] Ma vuoi sapere, o insensato, come la fede senza le opere è senza calore? [21] Abramo, nostro padre, non fu forse giustificato per le opere, quando offrì Isacco, suo figlio, sull’altare? [22] Vedi che la fede cooperava con le opere di lui, e che per le opere quella fede divenne perfetta [23] e si compì la Scrittura che dice: E Abramo ebbe fede in Dio e gli fu accreditato a giustizia, e fu chiamato amico di Dio. [24] Vedete che l’uomo viene giustificato in base alle opere e non soltanto in base alla fede. [25] Così anche Raab, la meretrice, non venne forse giustificata in base alle opere per aver dato ospitalità agli esploratori e averli rimandati per altra via? [26] Infatti come il corpo senza lo spirito è morto, così anche la fede senza le opere è morta.

Note

[1] Che saremo giudicati sulle azioni, sui fatti, è un pensiero comune a cristiani e musulmani. Il Corano parla di «coloro che credono in Dio e nell’Ultimo Giorno e compiono il bene» (2:62 = 5:69). Ma ciò significa che c’è un’etica – che può essere anche comune. Costruire un’etica comune sarebbe una cosa molto importante. Già in passato si è avuto qualcosa di simile. Alla Conferenza Onu del Cairo sulla popolazione e lo sviluppo, nel 1994, il Vaticano ha votato con i paesi islamici. Diversi ambasciatori hanno criticato la Santa Sede perché andava con gli integralisti. In realtà su questioni di diritto alla vita, cristiani e musulmani convergono. Lo stupore viene solo dall’occidente secolarizzato, che ha creato un’etica relativista, che lascia decidere all’individuo, in modo soggettivo, ciò che è bene e ciò che è male. Questo punto esige un lavoro urgente e grande. [

2] Quando si dice questo, il musulmano si trova perfettamente a suo agio perchè l’obbedienza è la struttura di vita dell’uomo islamico, è l’abbandono alla volontà di Dio, l’islâm. E anche per il cristiano, la dedizione a Dio (e agli uomini) è un ideale grande. Ma su questo punto è necessario allargare e precisare il discorso: cosa significa siamo chiamati “a dedicarci totalmente”? Per un estremista islamico, dedicarsi a Dio potrebbe significare anche uccidere, mettere una bomba, farsi saltare in aria. Anche qui risalta una differenza fra cristiani e musulmani, su cui è necessario impegnarsi: la non-violenza è una scelta spirituale, non politica.

[3] Su questo punto noi cristiani nel mondo arabo soffriamo tanto, perchè non ci è lecito dire davvero quello che pensiamo. Spesso i musulmani ci chiedono “uno scambio di favori”: noi crediamo che Gesù è un profeta, voi dovete credere che Maometto è un profeta.

[4] in questa conoscenza obbiettiva reciproca, il pericolo maggiore lo corrono i musulmani. Essendo l’islam venuto dopo del cristianesimo, e essendoci nel Corano riferimenti a Gesù, a Maria, e ai cristiani, molto spesso i musulmani non fanno la fatica di conoscere il cristianesimo per come i cristiani si comprendono, ma si accontentano di quello che dice il Corano. I cristiani, invece, per scoprire l’Islam hanno solo la possibilità di conoscerlo leggendo il Corano.

[5] Questo significa che possiamo condividere la religiosità senza rinunciare ai nostri principi. Si può anche pensare di pregare insieme. Tante volte in passato si è fatta la critica a Ratzinger che era negativo sugli incontri di Assisi, dove dal 1986, personalità religiose si sono incontrati a pregare. La polemica che è scaturita tante volte era se persone di diverse religioni potevano pregare insieme. La posizione dell’allora card. Ratzinger era che bisognava evitare tutto ciò che poteva suggerire confusione o sincretismo. Ma pregare insieme, come l’ha fatto il papa a Istanbul nella moschea, è il massimo del rispetto e del dialogo.

[6] Va notato che essi non si sono accorti che i punti citati dal papa sono 4 e non 3: la condivisione dell’esperienza religiosa, nel testo del papa, è un 3° punto.

[7] Su questo fatto, la teologia islamica del X secolo aveva le idee molto chiare e rispettava un fondamento comune a tutti gli uomini. Poi il mondo islamico si è rinchiuso sempre di più, perfino contro i musulmani razionalisti (come Averroé).

[8] Vale la pena domandarsi anche quanto peso ha avuto la Lettera dei 138 nel mondo islamico. Nel campo degli esperti vi è stata una crescita dell’assenso: da 138 firmatari si è passati a 216. Ma nella popolazione non è passato nulla. Io ho visto solo pochi articoli in lingua araba, su giornali arabi e islamici. Nessuno di essi faceva un’analisi del contenuto della lettera dei 138. Alcuni davano solo la notizia bruta, altri raccontava solo che cristiani e musulmani volevano incontrarsi sulla fede del Dio unico. Non si può dire quindi che questa lettera abbia mosso il mondo islamico.

Londra (AsiaNews/Agenzie) – La promozione della società multiculturale e multireligiosa, voluta dai governi inglesi, in nome della laicità, ha finito con l’alimentare l’estremismo islamico, dando vita, in Gran Bretagna, a vere “aree vietate” per coloro che non sono musulmani. La denuncia viene dall’arcivescovo anglicano di Rochester, Michael Nazir-Ali, che è nato in Pakistan.
In un articolo pubblicato sul Sunday Telegraph, il vescovo sostiene che negli ultimi 50 anni, da un lato l’arrivo di un gran numero di immigrati, dall’altro la perdita di fede degli inglesi nei confronti dei valori cristiani e la convinzione dei politici che il modello multiculturale avrebbe facilitato l’integrazione dei nuovi arrivati, hanno finito col creare “aree separate”. “Accanto a questi sviluppi, c’è stata una rinascita mondiale dell’ideologia dell’estremismo islamico. Uno dei risultati è stato il rifiuto dei giovani verso la nazione nella quale stavano crescendo ed anche la trasformazione delle comunità separate in aree di non-ingresso, nelle quali l’adesione a questa ideologia è divenuta un requisito di accettazione”.
Inoltre, “ci sono già pressioni per riportare aspetti della sharia nella legge civile inglese. E’ già così per le banche conformi alla legge islamica”. “Per i cristiani è già meno possibile, in Gran Bretagna, vivere pubblicamente la propria fede”. “L’esistenza di cappelle e cappellani in luoghi come ospedali, prigioni ed altre istituzioni, come quelle scolastiche, sono in crisi sia per i tagli finanziari, sia perché le autorità vogliono strutture ‘multireligiose’, senza riguardo per le caratteristiche cristiane della nazione riguardo a leggi, valori, costumi e cultura”.