di Silvio Brachetta.
Il 2018 è anche il 50° dalla morte del teologo Romano Guardini (1885-1968). Silvio Brachetta ne ha scritto un breve ritratto critico per Vita Nuova. Grande figura da un lato, ma con tutte le contraddizioni di un autore moderno
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Il programma teologico che il tedesco Romano Guardini impose a se stesso, fin dalla giovinezza, è apprezzabile e comune alle più grande menti del cristianesimo: «In fondo tutta la mia opera tenta di raggiungere uno sguardo d’insieme che abbracci l’esistenza cristiana nella sua complessità». Così scriveva in Libertà, grazia, destino (Morcelliana, 1957), con un certo gusto metafisico. E, con maggiore chiarezza: «Ciò che spontaneamente m’interessava non era la questione, che cosa qualcuno avesse detto circa la verità cristiana, bensì che cosa fosse vero» (Bonaventura, Morcelliana, 2013).
La partenza del giovane studioso, come ricercatore, non avrebbe potuto essere migliore. Ricerca di ciò che è vero. Ricerca della verità del Tutto. Eppure, proprio a causa di queste nobili intenzioni, il giovane Guardini – il giovane dottorando dei primi anni del XX secolo – non ebbe subito chiaro cosa dire e come dirlo. Usare le parole e gli argomenti della nascente fenomenologia husserliana o buttarsi nelle suggestioni ontologico-esistenzialiste di Heidegger? Restare sulle astrattezze neotomiste e antimoderniste o prediligere la sensibilità storico-filologica dell’area protestante? Il Novecento degli albori era questo: un coacervo di pensiero in fermento e di scuole in perpetua e reciproca competizione. E specialmente il Novecento tedesco, quello di Guardini, nato in Italia, ma vissuto in Germania. Fuori dalle scuole, nel mezzo, stava il magistero dei Pontefici, che cercava di porre rimedio alla confusione e mettere ordine alle speculazioni, spesso geniali, di teologi e filosofi.
La sintesi tra teoria e prassi
Guardini cominciò, non troppo convinto, con san Bonaventura da Bagnoregio, il «secondo fondatore» dell’Ordine francescano. Con la sua tesi di dottorato trattò proprio la dottrina della redenzione bonaventuriana. Forse fu colpito da quel certo spirito venatorio di «caccia» alla sapienza, secondo l’espressione del Cusano, sprigionato dal Medioevo. Forse voleva iniziare dagli antichi. O forse no: si poneva il problema moderno di una teoria che deve inevitabilmente fondersi con la prassi (persino con la tecnica), per avere un senso. E quale autore scegliere, se non un seguace di San Francesco d’Assisi? Se non il Dottore che aveva prospettato una delle più formidabili sintesi tra teoria e prassi?
In Bonaventura – scrive Guardini nella tesi – «filosofia e teologia si fondono insieme». Inoltre, per il Dottore, la teologia «non è né una scienza puramente teorica né una scienza puramente pratica», ma «una scienza media», ovvero una «conoscenza che si rivolge direttamente alla vita, alla vis affectiva, al cuore e per questo è una scientia affectiva». Qua, però, Guardini non avvertì il pericolo di un enorme fraintendimento che, puntualmente, si materializzò nei decenni successivi. Il pensiero moderno e contemporaneo – per puro istinto e nell’ignoranza di Bonaventura – non solo considerò teoria e prassi in fondo unite e fuse tra loro, ma stabilì un primato della prassi, quasi che la verità dovesse sottostare all’affetto. Ci ritroviamo, a tutt’oggi, nella situazione in cui la teologia cattolica (e non) propone di rifondare il dogma, il quale dovrebbe dipendere dai mutati costumi e dalla sua intima realtà «vivente», che i moderni intendono come un «perpetuo sviluppo», una perpetua evoluzione della forma.
Non c’è probabilmente in questo equivoco una responsabilità diretta di Guardini, seppure egli non riuscì del tutto a smarcarsi dal fascino dello storicismo, della fenomenologia e della filosofia della vita, come sostiene, ad esempio, Marcello Acquaviva (Il concreto vivente, Città Nuova, 2007). Guardini ha cercato questi tre «alleati» – scrive Acquaviva – per «uscire dalle secche del razionalismo idealistico e positivistico del suo tempo». Dallo storicismo di Wilhelm Dilthey, in particolare, egli «ricevette lo stimolo all’attenzione per l’uomo storicamente determinato». Il problema non sta certo nel puntare l’attenzione all’uomo concreto, anche perché Guardini trae questo concetto dalla sua cristologia: nell’opera Il Signore scrive che, in Cristo, l’«“immolazione” appartiene al suo essere». È appunto, l’uomo concreto, una sintesi tra ragione e volontà, teoria e prassi. L’errore dei contemporanei fu piuttosto quello di prendere a pretesto questa verità per volgere l’attenzione alla sola volontà e alla sola prassi, nonché al loro primato sulla ragione.
La Weltanschauung
Il teologo tedesco non sembrò riuscire a sistemarsi su di una netta posizione antimoderna, nemmeno quando fu coinvolto in una delle esperienze più significative della sua vita. Dopo l’ordinazione sacerdotale a Magonza (1910) e dopo la conclusione degli studi teologici (1915), il trentasettenne Guardini ottenne la cattedra di Religionphilosophie und katholische Weltanschauung – Filosofia della religione e visione del mondo cattolica – presso l’università di Berlino (1922). Il concetto di «visione del mondo» (Weltanschauung) era già stata ampiamente dibattuta dai filosofi ed era divenuta «l’espressione del relativismo moderno e del soggettivismo in questioni religiose», come lo stesso Guardini ricorda in una sua lettera ad Heinrich Fries. Non solo, ma la Weltanschauung di Dilthey, Troeltsch o Jaspers era la posizione di chi – continua – «non credeva più ad una verità, ma soltanto ad una visione condizionata dai presupposti personali, storici ed etnici». Encomiabile dunque lo sforzo del teologo di contrapporre un tentativo di dare alla corretta visione del mondo «la sua collocazione tra la fede nella rivelazione dall’una parte e la considerazione od osservazione empirica dall’altra».
In che modo, tuttavia, Guardini propose la sua Weltanschauung cattolica? A volte con categorie moderne, simili alle kantiane: la Weltanschauung cattolica – osserva il teologo – dovrebbe vedere sì «ogni cosa in modo totale», riconducibile ad un’unica verità, al di là di ogni regionalismo storico o soggettivo, ma non in maniera che «ogni singolo particolare sia effettivamente colto e ordinato in sintesi», poiché questa totalità «esiste a priori». Laddove la categoria «a priori» è kantiana, moderna, parziale. È insomma un cogliere il significato delle cose «dal primo istante e in ogni particolare» e non, invece, un comprendere una «completezza dei contenuti oggettivi» (Sulla natura della Weltanschauung cattolica, 1923). Contro l’impostazione kantiana, si potrebbe dire che vi è l’importanza di un’illuminazione a priori della mente (Bonaventura) per comprendere il singolo e il Tutto, ma c’è una strada parallela e ineludibile del conoscere, quella a posteriori, che dalle creature giunge al Creatore. Le «cinque vie» di Tommaso – ma anche l’Itinerarium mentis in Deum dello stesso Bonaventura – indicano l’importanza capitale di un tale percorso a posteriori, che è un’importanza di contenuti.
In ogni caso, Guardini, nel proporre la visione cattolica del mondo, tentò sempre di creare un ponte tra la tradizione agostiniana-platonica, da una parte, e quella tomista-aristotelica, dall’altra. Si servì, in un primo momento di Bonaventura e di John Henry Newman, ma non disdegnò autori moderni come Kierkegaard, Nietzsche o Dostoevskij, per dimostrare le sue tesi.
Il «colpo d’occhio»
Silvano Zucal, uno dei curatori dell’opera omnia del teologo, spiega bene la peculiarità del suo pensiero (Credere Oggi, 2/2003). In quanto formatasi su san Bonaventura, la teologia di Guardini non può che essere cristocentrica. Egli è convinto che non si possa avere alcuna visione del mondo autentica, se non si è nel punto d’osservazione del Cristo, ovvero «sopra il mondo». A questo proposito il teologo scrive che Gesù Cristo «rimette in questione il mondo e lo obbliga a rivelarsi». Il Verbo incarnato «è la grande alzata di sipario per cui il mondo mostra il proprio vero volto». Chiunque, allora, guardasse il mondo da questo punto d’osservazione privilegiato avrebbe, in un «colpo d’occhio», l’autentica visione delle cose e del Tutto, l’«autentico guardare». Zucal trova in questa «capacità di sguardo» cristica la vera essenza del pensiero guardiniano.
Per Guardini, quindi, «non può esservi un’essenza del cristianesimo», inteso come «sistema concettuale cristiano», nel senso che la sua cristologia «non indica ciò che essa significa in modo specifico in teologia dogmatica». Se Zucal intende dire quello che disse Giovanni Paolo II nell’enciclica Fides et Ratio e, cioè, che non esiste una filosofia cristiana fatta di un sistema di contenuti fissato per sempre, allora la posizione di Guardini è condivisibile. Se, al contrario, la cristologia guardiniana divenisse un pretesto – come nei fatti è avvenuto – per dire che i contenuti e la dogmatica sono divenuti ormai superflui, sarebbe necessario rivedere san Bonaventura e verificare se il Dottore si fosse mai realmente smarcato dall’importanza dei contenuti.
I santi non tacciono del mistero
San Bonaventura, però, non si separò dai contenuti. La sua sterminata opera teologica è un trionfo dei contenuti, delle spiegazioni, degli argomenti. Il Cristo «medium» bonaventuriano è un Cristo che parla, che spiega, che rende ragione della propria realtà. Non è solo un Cristo dell’«avvenimento», dell’«incontro», in senso moderno, che prescinda dalle parole. E non potrebbe esserlo, poiché Egli è il Logos, la Parola per eccellenza, il Contenuto perfetto. Il Cristo di Bonaventura non è il Silenzio, non è il grande Muto buddhista, ma è il Dio che si ascolta nel silenzio. Lo si ascolta perché Egli parla, dice, afferma. Se dunque l’uomo riuscisse a guardare il mondo con gli occhi di Dio, avrebbe un colpo d’occhio sul Tutto, ma proprio per questo potrebbe argomentare in verità e sapienza su ogni cosa, così come avvenne per i santi.
Fonte: Vita Nuova Trieste
